LExil http://lexil.blogsport.de lexil{ät}gmx.net Sat, 31 Oct 2009 12:28:18 +0000 http://wordpress.org/?v=1.5.1.2 en Podiumsdiskussion http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/podiumsdiskussion/ http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/podiumsdiskussion/#comments Fri, 09 Oct 2009 17:13:59 +0000 Administrator Termine http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/podiumsdiskussion/ Handlungsspielräume kommunaler Politik für die dezentrale Unterbringung von AsylbewerberInnen

02.November 19:00 Moritzbastei

Am 17.6.2009 wurde im Stadtrat Leipzig die Schließung der beiden AsylbewerberInnenheime in der Liliensteinstraße und in der Torgauer Straße sowie der Bau einer neuen Gemeinschaftsunterkunft in der Wodanstraße beschlossen. Die Entscheidung war und ist äußerst umstritten. Es ist zu befürchten, dass die neue Unterkunft, u.a. aufgrund der Lage, für die Betroffenen eine Verschlechterung der ohnehin prekären Lebensbedingungen sowie einen weiteren Schritt zur Desintegration bedeutet. Soziale und psychische Auswirkungen unzureichender Wohnverhältnisse, etwa durch mangelnde Privatsphäre, wurden nicht berücksichtigt. Dabei sieht das sächsische Flüchtlingsaufnahmegesetz diese Unterbringung in Sammelunterkünften gar nicht zwingend vor privates Wohnen ist prinzipiell zulässig, wird in Leipzig jedoch nur teilweise praktiziert.

Am Montag, den 02. November, um 19 Uhr, wird es in der Moritzbastei eine Info- und Diskussionsveranstaltung zum Thema Dezentrale Unterbringung vs zentralisierte Unterbringung geben. Es ist dringend notwendig und liegt im Interesse aller beteiligten Seiten, den Dialog über dieses Thema
weiterzuführen.

Mehrere Vertreter_innen aus Vereinen und Initiativen werden über Möglichkeiten und kritische Aspekte, hinsichtlich der Unterbringung von Asylsuchenden, referieren. Dabei sollen die kommunale, Landes- und
Bundesebene einbezogen, sowie über die rechtlichen Rahmenbedingungen informiert werden. Neben der Thematisierung des bisherigen Verlaufs der Diskussion in Leipzig, seit dem Stadtratsbeschluss vom 17.06.09, sollen verschiedene Entwürfe und Ideen für die Umsetzung dezentraler Unterbringung vorgestellt und diskutiert werden. Dass Möglichkeiten der dezentralen Unterbringung existieren, soll an den Beispielen in Leverkusen und Dresden veranschaulicht werden.

Ziel der Diskussion wird sein, herauszuarbeiten, was die verschiedenen Akteure zum gegenwärtigen Zeitpunkt in Leipzig tun können, um die bestmöglichen Bedingungen hinsichtlich der Unterbringung von Asylsuchenden zu erreichen. Dafür sollen die tatsächlichen Handlungsspielräume der Stadt und des Landes entwickelt werden. In diesem Zusammenhang ist uns besonders wichtig, die Zusammenarbeit der Vereine und Initiativen mit den Verantwortlichen der Verwaltung und der Politik auf kommunaler und Landesebene auszubauen und voranzubringen.

Wir wünschen uns ein offenes und konstruktives Gespräch, in dem jede und jeder die Diskussion mit gestalten kann. Wir freuen uns über ihr/ euer Kommen…

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Feger, Pitschies und Nolacken http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/feger-pitschies-und-nolacken/ http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/feger-pitschies-und-nolacken/#comments Fri, 09 Oct 2009 17:00:09 +0000 Administrator Termine http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/feger-pitschies-und-nolacken/ Ein Kunstprojekt im öffentlichen Raum gegen Rassismus und Diskriminierung

vom 11. – 31. Oktober 2009
organisiert vom Ring Politischer Jugend in Kooperation mit der Linksjugend [solid] Sachsen und dem Roter Baum

Rassismus und Diskriminierung beschränken sich nicht auf einen kleinen Ausschnitt der Gesellschaft. Sie treten auf die eine oder andere Weise überall, in sämtlichen Bevölkerungsschichten und Formen auf. Das Kunstprojekt *Feger, Pitschies und Nolacken* unternimmt den Versuch, das Problem in seiner ganzen Bandbreite zu beleuchten und in das Blickfeld der Öffentlichkeit zu rücken.

Termine:
Mo. 12.10 17.00 Uhr *Auftakt Street University* / Jägerhof Passage / könnteman Bar
Fr. 16.10. 16.00 Uhr *Modenschau* / Grimmaische Straße / bei Regen in der Jägerhof Passage
Sa. 24.10. 19.00 Uhr *Kurzfilme / Comic Release / Finale Schülerfilmwettbewerb* / WESTWERK – Mensa
Fr. 30.10. 21.Uhr *Abschlussparty* mit Dokumentation / TELEGRAF CLUB
*Training* „What can we do?” 21.-30.10.

aktuelle Informationen: www.fpn09.de

Vom 11. bis 31. Oktober 2009 werden Künstlerinnen und Künstler den Leipziger Stadtraum dazu nutzen, sich auf unterschiedlichen Wegen dem Thema zu nähern. Im Rückgriff auf klassische Bildungsmethoden sowie durch die kreative Aneignung öffentlicher Räume suchen sie den Kontakt nicht nur zu einem kunstinteressierten, sondern vor allem zu einem kunst- und politikfernen Publikum.

Am Sonntag dem 11. Oktober findet um 15.00 Uhr auf dem Burgplatz in Leipzig die Vernissage des Kunstprojektes „FPN09“ statt. Nach den feierlichen Reden wird die Fotoausstellung „WOHNHAFT“ von Betty Pabst eröffnet. Weitere beteiligte Künstler_innen werden anwesend sein, ihre Projekte vorstellen und
Aktionen durchführen.

Neben Installationen, Performances, Filmvorführungen, einer Modenschau, Plakat- und Stickeraktionen und Ausstellungen im öffentlichen Raum sensibilisiert die *Street University* mit einer begleitenden Vortragsreihe für die alltägliche und daher oft nicht wahrgenommene Erfahrung von Rassismus und Diskriminierung. Unter dem Motto *What can we do?** *nehmen – im Rahmen des EU-Programms *Jugend in Aktion, *unterstützt von der EU-Kommission – 25 Jugendliche aus fünf Ländern an einem Training für antirassistische Bildungsarbeit teil. Ein *Schülerfilmwettbewerb* in Kooperation mit der Medienwerkstatt zum Thema ist ein weiterer Schwerpunkt des Projektes.

Teilnehmende Künstler_innen: *Max Baitinger, Paula Bulling, , Ariane Jedlitschka, Kathrin Lemke, Luise Marbach, Guillermo Fiallo Montero, Neue Leipziger Küche, Sofia Dona Ntona, Betty Pabst, Marta Przybylska-Poli, Teresa Vida Sanchez, Alf Thum (FDÄ), Andreas Ullrich, Roozbeh Asmani, Sherine Abdel Rassoul, Maman Salissou Oumarou, Mandy Gehrt und der Theaterhof Priessenthal

*Mode:* DUST PRODUCTION, Schema F, Lise JAJA Scinu (Juliane Hoffman +
Jessica Schott), Katalin Gennburg, kleiderschneider (Klara Schneider), Dachs
Dessert (Doreen Borsutzki)

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R wie Rassismustheorie – Teil 2 http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/r-wie-rassismustheorie-teil-2/ http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/r-wie-rassismustheorie-teil-2/#comments Fri, 09 Oct 2009 15:50:56 +0000 Administrator Artikel http://lexil.blogsport.de/2009/10/09/r-wie-rassismustheorie-teil-2/ veröffentlicht im CEEIEH#169(Oktober 2009)

In der vorherigen Ausgabe (#168) wurden aus der Mannigfaltigkeit existierender Erklärungsansätze bezüglich des Phänomens Rassismus drei markante Theorieschulen extrahiert und näher betrachtet. Die Erläuterungen zum differentialistischen Rassismus, von uns repräsentiert durch Balibar und Taguieff, sowie die Herleitung des Rassismus aus ökonomischen und politischen Strukturen in ihrer Historizität (Miles) liefern entscheidende Anknüpfungspunkte für große Teile der antirassistisch motivierten Literatur. Die von uns in diesem Zusammenhang bereits geleistete Kritik der Anthropologisierung des Subjekts in einer Rassismustheorie, die ohne eine Einbettung in die kapitalistischen Verhältnisse auskommt, sowie die Kritik einer Rationalisierung rassistischer Ideologie in Anbetracht der herrschenden Produktionsverhältnisse, möchten wir auch im vorliegenden Teil noch einmal aufgreifen. Sie führte uns im ersten Teil auf die Fährte der kritischen Theorie sowie der Fetischkritik, wobei psychosoziale und ökonomische Faktoren in der Erklärung fusionieren und vom Standpunkt einer emanzipatorischen Gesellschaftskritik betrachtet werden. Die Kritik am Phänomen Rassismus gestaltete sich demnach notwendig als Teil einer Kapitalismuskritik. Im Folgenden soll dies anhand einer historisch übergreifenden Darstellung der Entwicklung und Weiterentwicklung rassistischer Denkmuster vom Nationalsozialismus zum Rassismus der Gegenwart noch einmal unterstrichen werden, bevor ein kritisches Fazit aus den vorgestellten Ansätzen gezogen wird.

Rassismus der Rassen – Die Genese des nationalsozialistischen Rassismus

In Nazideutschland wurde die Massentauglichkeit und Brutalität einer rassistischen und antisemitischen Gedankenwelt erschreckend deutlich. Der Rassismus ist zwar keine deutsche Erfindung, jedoch beschränkte sich die Verwendung des Wortes Rassismus lange Zeit auf den nationalsozialistischen Kontext.1 Bis heute ist die Vorstellung von dem, was Rassismus sei, unmittelbar an die nationalsozialistische Praxis der Verfolgung und Massenvernichtung gebunden. Eine Einbindung in das Thema Rassismustheorie ist deshalb ratsam. Die antirassistische Literatur bietet hierzu einerseits rein rationale Erklärungsmuster für die Genese und Auswirkung eines spezifisch deutschen Rassismus. So werden etwa Techniken der nationalsozialistischen Ideenwelt in Verbindung mit den macht- und bevölkerungspolitischen Konstellationen des 19.Jahrhunderts analysiert. Spiegelbildlich dazu existiert die Tendenz zur völligen Irrationalisierung und Mystifizierung des Bösen. Wird das Unglaubliche jedoch in der Ecke des Unerklärbaren abgestellt, so ist es auch um die Aufarbeitung der Vergangenheit geschehen. Um den analytischen Blick nicht einzugrenzen, sollte man sich weder auf die eine noch die andere Argumentationslinie versteifen.

Auch in dem vorliegenden Versuch, die spezifische Form des nationalsozialistischen Rassismus in die Genese des Rassismus (und ferner der Rassismustheorien) einzubinden, soll dies berücksichtigt werden. Um hierbei auch die gemeinsamen Ursprünge von Rassismus und Antisemitismus sichtbar zu machen und gleichzeitig an einer Trennung festzuhalten, sollen im Folgenden beide Ideologien aufgegriffen werden. Für die Ergründung des Phänomens Rassismus gilt, was auch für den Antisemitismus gelten muss: „Die bündig rationalen, ökonomischen und politischen Erklärungen und Gegenargumente – so Richtiges sie immer bezeichnen – vermögen es [die Erkenntnis; LExil] nicht, denn die mit Herrschaft verknüpfte Rationalität liegt selbst auf dem Grunde des Leidens.“2 Eine zusätzliche Wendung aufs Subjekt, ist ergo angebracht, wenn eine brauchbare Kritik am Rassismus geleistet werden soll. In der folgenden Darstellung des nationalsozialistischen Rassismus sollen deshalb historische Prozesse mit Ansätzen der Freudschen Entwicklungstheorie sowie wertkritischen Elementen der kritischen Theorie in Verbindung gebracht werden.

Rassismus als Alltagsreligion

Die Lehre der Rasseideologie des 19.Jahrhunderts fand Zuspruch durch den Wissenschaftsglauben einer sich modernisierenden und technologisierenden Gesellschaft, in der Fortschritt überwiegend aus neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen generiert wurde. An dieses Grundvertrauen knüpfte die pseudowissenschaftliche Scharlatanerie in Form der Rassenbiologie und Eugenik an. Der Glaube, die Welt sei eine in Rassen einzuteilende, gipfelte schließlich in dem Versuch der Umsetzung einer nationalsozialistischen Utopie der „rassischen Homogenität“. Es war im Sinne der NationalsozialistInnen, die Fusion der Populärwissenschaften mit den alltäglichen Vorurteilsstrukturen der Gesellschaft voranzubringen, denn „rassische Homogenität“ war nur mittels einer gesamtgesellschaftlich verwertbaren Praxis der „Rassenhygiene“ zu erreichen. Um nun aus den unscharfen Vorstellungen bestimmter Unterschiede einen absoluten Unterschied auszuformen und die „Rassenreinheit“ methodisch zu pflegen, bediente sich die nationalsozialistische Ideologie der Technik des gewollten Verwischens gesellschaftlicher Rassismen. Detlev Claussen verwendet in Bezug auf den Rassismus deshalb den Begriff des „Synkretismus“, welcher ursprünglich eine Verschmelzung von Ideen oder Philosophien zu einem neuen System oder Weltbild beschreibt. Er konstatiert schließlich: „Alle Rassismen sind Synkretismen: Sie wollen die differentia specifica, den bestimmten Unterschied, durch den etwas erklärt und begriffen werden kann, gar nicht wissen.“3 So hieß es in einem Beiblatt des Völkischen Beobachters vom 1.Mai 1930: „Die Rassenbiologie und Rassenhygiene ist keine Wissenschaft nur für Gelehrte, sondern muß Gemeingut des Volkes werden, wenn es mit Deutschland wieder aufwärts gehen soll. In einem nationalsozialistischen Staate wird nur derjenige ein Recht auf Nachkommenschaft haben, der körperlich und geistig vollständig gesund ist.“4

Rassetheoretiker wie Arthur de Gobineau boten der ausgefeilten Lehre biologistisch katalogisierter Rassen sowie dem eifrigen Aufnahmevermögen der Masse die geisteswissenschaftlich konzipierte Basis des Mythos von in sich homogenen Rassen. Sprachlichen Verwandtschaftslinien germanischer, keltischer, romanischer, indischer sowie indo-europäischer Sprachen wurden vermeintlich biologische Verwandtschaftsmerkmale hinzu halluziniert, woraus die Idee der einheitlichen Vorfahren entsprang. Ferner wurden charakterliche Eigenschaften abgeleitet, wobei der Rassismus hierbei zur Abwertung der Rassifizierten tendierte und der Antisemitismus von einer Übermacht der Juden ausging.5

Die „Qualität“ des pseudowissenschaftlichen Rassismus, der sich gerade in Nazideutschland so rigoros etablieren konnte, lag also in seiner Offenheit und Konformität mit dem Weltbild und Wissenschaftsglauben des 19. Jahrhunderts. Die neue, sinngebende Vereinheitlichung des rassistisch geprägten Bewusstseins formte sich schließlich zu einer Art Religionsersatz aus. Claussen spricht hierbei von der „Alltagsreligion“ des Rassismus.6 Es ging der Alltagsreligion zunächst eben nicht ausschließlich um eine Abwertung, sondern vorerst um die vollständige Biologisierung des Sozialen. Auf Stichhaltigkeit verzichtend und flexibel fortwuchernd, verbreitete sich die Wahrnehmung der Welt als eine in Rassen und Kulturkreisen einzuteilende. Dieser neue Glaube diente als universelles Werkzeug zum scheinbaren Verstehen und Handhaben der sich mannigfaltig gestaltenden Verhältnisse. In der totalitären Ideologie des Nationalsozialismus hielt die Ersatzreligion gar als Legitimation für den programmatischen Massenmord her.

Bedürfnis zur homogenen Masse

Was aber prägt das primäre Bedürfnis der Aufnahme rassistischer Denkmuster durch die Subjekte? Entgegen der primitiven Behauptung, die deutsche Bevölkerung sei den Versuchungen einer nationalsozialistischen Elite auf den Leim gegangen und hätte dafür bitter zahlen müssen7, gilt es, Erklärungsansätze für die Bereitschaft zur rassistischen Weltanschauung abzuleiten. Anstelle des relativistischen Bildes einer instrumentell-diktatorischen Herrschaft soll möglichst eine umfassende Genese der totalitären Ideologie erklärbar werden. Freuds psychoanalytische Entwicklungstheorie liefert wichtige Anhaltspunkte zur Ontogenese des ideologischen Subjekts, aus der sich Quellen des Wunsches nach einer Einheit in der „Rasse“ ableiten lassen. Es soll ein kurzer (und sehr vereinfachter) Einblick gewährt werden:
Mit der frühkindlichen Phase des Erkennens der eigenen Geschlechtlichkeit geht eine abschließende (psychische) Trennung vom Liebesobjekt Mutter einher. Das Wesen ist nun ein auf sich allein gestelltes, wobei die Sehnsucht nach jener früheren Phase der gefühlten Einheit und Ganzheit bestehen bleibt. Der Wunsch nach der Einheit mit der Mutter weicht der gesellschaftlich definierten Form von Sexualität. Im realen Leben (der kapitalistisch patriarchalen Arbeitsgesellschaft) gilt es jedoch, auf seinen Trieb zu verzichten.8 Das gezügelte Subjekt wird gesellschaftsfähig, bewahrt jedoch zeit seines Lebens das Gefühl der Sehnsucht.9 In der versuchten Kompensation dieses Gefühls liegt eine potentielle Quelle der psychodynamischen Herausbildung rassistischer Denkweisen: „Der einstmals gefühlte Zustand soll im realen Leben durch die Bindung an rigide Gemeinschaften und Denkweisen realisiert werden. … Daher der Wunsch der Rassisten nach Verschmelzung mit der eigenen ‚Rasse‘, dem eigenen ‚Volk‘, daher die zentrale Bedeutung von ‚Blut‘, ‚Volk‘ und ‚Boden‘ im rassistischen Denken.“10 Das Bedürfnis zur homogenen Masse zu verschmelzen ist es, das dem Rassismus als Alltagsreligion den Nährboden liefert. Die Freudsche Alternative des Erlöses des angestauten, libidinösen Triebes durch Aggression bietet weitere Erklärungshinweise für die Gewaltherrschaft. Für den Nationalsozialismus ließe sich daraus ableiten, dass der individuelle Triebverzicht in eine totalitäre Einheit mündete, in welcher die Kompensation in Form destruktiver, aggressiver und roher Gewalt gegenüber allem „Volksfremden“ sich legitim ausgestalten konnte. „Der Vorteil eines kleineren Kulturkreises, daß er dem Trieb einen Ausweg an der Befeindung der Außenstehenden gestattet, ist nicht geringzuschätzen. Es ist immer möglich, eine größere Menge von Menschen in Liebe aneinander zu binden, wenn nur andere für die Äußerung der Aggression übrigbleiben.“11 Die Barbarei ist nun nicht mehr als ein Produkt der Zivilisation selbst.

Bleibt zu erwähnen, dass diese Perspektive allein die Behauptung zuließe, die Aggressionen der Nationalsozialisten hätten sich auch überall anders ausbilden können. Auch der Unterschied zwischen Antisemitismus und Rassismus bleibt außen vor. Würde man lediglich Freuds Überlegungen zur Ergründung des Phänomens Rassismus heranziehen, so würde sich aus den rein psychoanalytischen Erklärungsansätzen eben jene Anthropologisierung vollziehen, die wir an anderen Rassismustheorien beobachten und kritisieren. Im Sinne einer kritisch theoretischen Einbindung des historisch spezifischen, nationalsozialistischen Rassismus in die Genese rassistischer Denkmuster sollen die historischen und psychodynamischen Betrachtungen durch wertkritische erweitert werden, um radikale Kritik zu ermöglichen.

Die Kompensation eines missglückten Gleichheitsversprechens

Mit der Freudschen Interpretation zur Sehnsucht nach Einheit lässt sich der Kreis zur wertkritischen Auseinandersetzung schließen, in der der Kampf der Subjekte gegen die Vereinzelung in den verdinglichten Verhältnissen durch die Erschaffung einer Identität im narzisstischen Kollektiv, die Konstruktion einer Einheit (vermeintlich) kompensiert wird. Wie bereits erläutert, generiert die Trennung von Natur und Subjekt einen Mythos, in der die verdinglichten Verhältnisse als natürlich gegeben erscheinen. Der kritischen Theorie haben wir hieraus bereits im ersten Teil unserer Einführung einen Verständnisansatz zur Bereitschaft rassistischer und antisemitischer Weltanschauung entnommen, der sich nun auf die spezifische Betrachtung des Nationalsozialismus übertragen lässt: In der Benennung von „unwertem Leben“ liegt die Chance der Kompensation einer Angst, vor den Augen der wertschaffenden „Volksgenossen“ in die Unwertigkeit abzurutschen.12 Gleichzeitig dient der Rassismus aber auch den Erfordernissen der Herrschaft in funktionaler Weise, in dem der Ausschluss des angeblich Ungleichen zugunsten einer deutschen Nationalökonomisierung herhalten kann. An dieser Stelle wird ein zwiespältiges Verhältnis zum Kapitalismus sichtbar, welches bis heute in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft verankert zu sein scheint: Einer brachialen Überstülpung der kapitalistischen Wirtschaftsordnung über die konstruierten „Naturnahen“ und „Unzivilisierten“ liegt die Bejahung der Herrschaft des Kapitals zugrunde. Hingegen entsprechen die antisemitische Imagination und Bekämpfung „höherwertigen“ Lebens sowie übernatürlicher Macht paradoxer Weise einer (vermeintlichen) Auflehnung gegen den Kapitalismus, in der vermeintliche Drahtzieher erkannt und für ihre Untaten bestraft werden sollen. Verzweifelt gilt es, Verursacher für das Krisenhafte und die eigene Misere (und damit der Misere der konstruierten Einheit) zu entlarven. Der Massenmord an den Juden im Nationalsozialismus kann hierbei als Höhepunkt der Kompensation eines missglückten Gleichheitsversprechens interpretiert werden: Die bürgerlich–kapitalistischen Subjekte, welche ihre Arbeitskraft zu Markte tragen, verschmelzen im Staat, der Treuhand des Kapitals und der Arbeit, zur Volksgemeinschaft.13 Im Griff nach der Weltmacht, vereint im Konstrukt des narzisstischen Kollektivs und gleichgültig gegenüber dem Individuum folgt diese Volksgemeinschaft einerseits rationalen Verwertungslogiken, andererseits irrationalen Ängsten verdinglichten Ursprungs sowie psychosozialen Sehnsüchten. So sollte mit der wahnhaften Auslöschung der Juden als angebliche Drahtzieher der Krise die Hemmnisse zugunsten einer krisenfreien Produktion beseitigt werden und die Entfaltung der rassischen Gleichheit in der Nation ungestört sich vollziehen; jedoch stellt die „Endlösung“ selbst einen deutlichen Bruch mit der Rationalität kapitalistischer Verwertungslogik dar.

Das Feindbild der RassistInnen in der Gegenwart

Auch wenn die Einteilung der Menschen in Rassen, basierend auf biologischen Kriterien seit 1945 weitgehend ausgedient hat, so hat die Funktion des Rassismus als Alltagsreligion, die sich des Synkretismus bedient, nicht an Aktualität eingebüßt. Die pluralen Lebensweisen der kapitalistischen Gesellschaft des 21. Jahrhundert machen jedoch auch die rassistischen Kulissen flexibler und subtiler. „Die demokratischen Staatsbürgerinnen und -bürger sind heute Rassisten und Rassistinnen, ohne dass sie sich als solche diffamieren lassen müssten.“14 Mit Hilfe der kritischen Theorie, die die Zerrissenheit des bürgerlichen Subjekts konstatiert, sollen hier jedoch einige Kontinuitäten des rassistischen Ausschlusses erklärt werden.

Die Abgrenzung gegen Andere findet heute ihren Ausdruck in der Konstruktion der praktizierten, kulturellen Differenz, was bereits oben durch den angeführten Begriff des Neorassismus (Taguieff und Balibar) thematisiert wurde. In der positiven Betonung der Einzigartigkeit der verschiedenen Kulturen liegt vor allem die Chance zur Aufwertung der eigenen Kultur, aus der schließlich auch das Subjekt seine Identität gewinnt. Es gilt ferner, die eigene Gemeinschaft vor der Vermischung mit anderen Kulturen zu bewahren. Wo der Kapitalismus die Individuen als Ware Arbeitskraft gleichmacht, ist die Kultur dem Individuum der Rettungsanker. Wie in seiner ökonomischen Charaktermaske ist der Einzelne auch in der Kultur nicht mehr ein eigenständiges, einzigartiges Individuum, sondern kulturell bestimmt und geprägt. Heute ist es die Kultur, die den Ausschluss und die Benachteiligung bestimmter Gruppen legitimiert.15 So soll der Sozialstaat nicht die Existenz aller sichern, die gerade unproduktiv um ihre Existenz bangen müssen, sondern nur jene, die Teil der Mehrheitsgesellschaft und damit der Elite sind. In der kulturellen Blase lässt sich die eigene Existenzangst gut kompensieren, indem sie das Ticket zum Sozialstaat ermöglicht und einige KonkurrentInnen rausfliegen. Spiegelbildlich zu diesen rationalen Überlegungen lässt das Kulturelle rein irrationale Abwertungen des „Anderen“ zu. „Ausländer“ sind in dieser Logik stets selbst schuld an ihrer schweren Lage. Sie sind einerseits eine gefürchtete Konkurrenz, indem sie etwa dem arbeitslosen Deutschen die Arbeit „wegnehmen“. Andererseits gelten sie als „faule“ Personifikation des Lustprinzips und „liegen dem fleißig arbeitenden Deutschen auf der Tasche“. Dass sie die Konkurrenz verkörpern und gleichzeitig als „Faulenzer“ außerhalb eben dieser Konkurrenz der arbeitsamen Deutschen verortet werden, macht die Beliebigkeit und Inkonsistenz des rassistischen Denkgebäudes besonders deutlich.

Von welchen Kulturen sich stärker abgegrenzt wird, hat verschiedene Ursachen und muss im historischen Kontext betrachtet werden. Verallgemeinernd lässt sich sagen, dass Rassismus sich vor allem gegen jene wendet, die nicht in das herrschende und konstruierte Idealbild der bürgerlichen Gesellschaft gehören. (Und hier spielt letztlich doch die phänotypische Erscheinung eine entscheidende Rolle, denn wer hat schon was gegen Weiße aus Dänemark einzuwenden?) Dieses herrschende Idealbild orientiert sich u.a. am Fortschrittsglauben von Arbeit und Staat, welcher sich im Übergang zur bürgerlichen Gesellschaft festigte. Die Konsequenz daraus ist, dass man sich negativ auf all jene bezieht, die am bürgerlichen Fortschritt keinen Anteil haben (sollen). So gelten Schwarze immer noch als Inbegriff des Rückschritts, auch wenn sie auf vielen Ebenen unter den gleichen Lebensbedingungen arbeiten, mit den gleichen alltäglichen Problemen konfrontiert sind und denselben gesellschaftlichen Verkehrsformen gegenüberstehen. Der jahrelange Ausschluss jedoch hinterlässt im Bewusstsein seine Spuren: „Die unterschiedlichen Hautfarben signalisieren dem Alltagsbewusstsein eine ehemals äußere Ordnung der Arbeit, die verinnerlicht werden musste.“16 Anders gesagt: Auch der schwarze Geschäftsmann wird assoziiert mit dem Sklaven, der zu lange die niedrigste Stufe in der gesellschaftlichen Ordnung einnahm. Das bürgerliche Subjekt muss sich Gewalt antun, um sich in eine verwertbare Form zu bringen – das heißt, die Unterdrückung seiner ersten Natur erträgt es, in dem es etwa Schwarze auf die erste Natur reduzieren kann. Sie vergegenwärtigen ferner eine romantische Sehnsucht des bürgerlichen Subjekts nach der Versöhnung mit der eigenen Natur.

Im Sinne der kritischen Theorie ist also die real gewordene kulturelle (bzw. nationale) Differenz zwischen den Menschen in dialektischer Beziehung zur abstrakten Gleichheit zu verstehen, die aus der negativen Vergesellschaftung hervorgeht. Durch Ausschluss konkreter Gruppen aus der Gemeinschaft kann der Einzelne sich als Teil der Mehrheitsgesellschaft fühlen und damit sein Selbstwertgefühl gehörig aufbessern. Rassismus wird oft reduziert, wenn er lediglich als Erklärung für die Gewalt gegen „Ausländer“ herhalten muss. Das konstituierende Moment der rassistischen Ideologie ist jedoch nicht die Gewalt, sondern das vereinheitlichte Bewusstsein einer homogenen Gesellschaft, die den Feind bereits vor der Tat determiniert hat. Der Unterschied zwischen rechten GewalttäterInnen und dem Arbeiter, der sich in der Kantine lieber nicht mit seinen türkischen KollegInnen an einen Tisch setzt, ist ein gradueller, kein prinzipieller. Was Adorno über den Nationalismus gesagt hat, gilt auch für den Rassismus: „Unaufhaltsam ist die Dynamik des angeblich gesunden Nationalgefühls zum überwertigen, weil die Unwahrheit in der Identifikation der Person mit dem irrationalen Zusammenhang von Natur und Gesellschaft wurzelt, in dem die Person zufällig sich findet.“17

Fazit: Die Kritik am Rassismus als notwendiger Teil einer Kapitalismuskritik

Es reicht nicht aus, die Formen des Rassismus zu analysieren, sie auszudifferenzieren oder sie in Ideologietheorien hineinzupressen. Weder ergeben sich daraus zwingend brauchbare antirassistische Praxen, noch kann sich dadurch jeder Antirassismus auf brauchbare Kritiken stützen. Bleiben bei der Analyse der Ideologie die Wurzeln für rassistisches Denken und Handeln unter der Oberfläche, so läuft folglich auch der Antirassismus ins Leere. Im Gewand des Multikulturalismus spielt er gar dem modernen Rassismus in die Hände, reproduziert eher seine Kategorien, statt sich gegen seine Konstruktionen zu stellen. Wissenschaftliche Zurückführungen rassistischer Praktiken auf angeblich tief verankerte, kulturelle Wurzeln oder geistige Traditionen geben der Ideologie den Anschein eines intellektuellen Hintergrunds, welches die Ideologie selbst, spätestens in Anbetracht ihrer Gleichgültigkeit gegenüber dem Individuum, gar nicht verdient hat. Ideologietheorien lassen den Rassismus zuweilen in positivistischer Art als ein in der Gesellschaft verankertes Prinzip erscheinen und bleiben ferner bei der Erkenntnis stehen, dass er sich im Zuge der Aufklärung universalisierte. Sie bestätigen in dieser Weise lediglich dessen Existenz, ohne zwingend eine Kritik an ihm geäußert zu haben. Kritik an der Ideologie ist erst möglich, wenn man den Rassismus als einen Feind jener universalistischen Werte entlarvt, welche die Aufklärung mit sich brachte. „Rassismus kann nicht bekämpfen, wer zur Aufklärung sich zweideutig verhält.“18 Es gilt, die Freiheit und Gleichheit durch die herrschaftsdurchdrungenen Seiten der Aufklärung hindurch zu retten, ohne dem Fortschritt dabei eine Absage zu erteilen. Dass die Idee der bürgerlich liberalen Gleichheit unter dem Diktat des Kapitals an ihrer Substanz verloren hat, muss wiederum nicht zwingend bedeuten, dass eine Notwendigkeit rassistischen Denkens und Handelns besteht. Rassismus ist weder eine anthropologische Konstante, noch entspringt er allein ökonomischen und politischen Strukturen. Vielmehr ist er im Sinne der kritischen Theorie als Resultat der Subjektkonstituierung in den verdinglichten Verhältnissen zu begreifen. Demnach gibt es in jeder Person etwas psychisch real bestehendes, was die Anknüpfung derartiger Denkweisen innerhalb der herrschenden Verhältnisse ermöglicht. Und auch dabei gilt es, sich nicht in den Fängen einer Ideologietheorie zu verlieren, in der die psychische Disposition der RassistInnen naturalisiert wird.19 Der rassistischen Ideologie kann kritisch entgegengetreten werden, indem die eigene Identität und das Verhältnis von Kapital und Staat kritisch reflektiert wird. Das standhafte Fortleben rassistischen Denkens und Handelns ist eine Folge der bestehenden, widersprüchlichen Verhältnisse sowie der abstrakten Gleichheit im Kapitalismus. Es besteht daher eine zwingende Notwendigkeit, die Kritik an der Ideologie als Teil einer umfassenden Kapitalismuskritik zu formulieren. Ohne Ideologiekritik, die auf Gesellschaftsveränderung abzielt, ist auch eine Kritik am Rassismus nicht zu leisten. Abschließend ist zu sagen: „Für Rassismus als Ideologie gibt es keine Rechtfertigung, denn jegliche rassistische Ideologie ist [bereits] eine Rechtfertigung, die mögliche Autonomie eines anderen Menschen nicht anzuerkennen, sondern in Wort und Tat zu verletzen.“20 Dies muss bei der Betrachtung und Verwendung hervorgegangener Rassismustheorien umsichtig beachtet werden.

Literatur

Adorno, Theodor W. / Horkheimer, Max, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 2006.

Adorno, Theodor W. / Horkheimer, Max, Soziologische Exkurse, Frankfurt a.M. 1956.

Adorno, Theodor W., Meinung Wahn Gesellschaft, in: Kulturkritik und Gesellschaft II, Frankfurt a.M. 2003.

Bruhn, Joachim, Was deutsch ist, Zur kritischen Theorie der Nation, Freiburg 1994.

Claussen, Detlev, Aspekte der Alltagsreligion, Frankfurt a. M. 2000.

Claussen, Detlev, Was heißt Rassismus?, Freiburg 1994.

Dornis, Martin, Was ist Rassismus? Teil II., in: CEE IEH #85.

Freud, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur, in: Fragen der Gesellschaft / Ursprünge der Religion, Frankfurt a.M. 1982.

Grigat, Stephan, Die „Minderwertigen“, Weg und Ziel, 5/1999, URL: http://www.cafecritique.priv.at/minderwertig.html (10.09.09.).

Marx, Karl, MEW 25, Berlin 1956.

Miles, Robert, Bedeutungskonstitution und der Begriff des Rassismus, in: Räthzel, Nora (Hrsg.), Theorien über Rassismus, Hamburg 2000.

Weingart, Peter; Kroll, Jürgen und Bayertz, Kurt, Rasse, Blut und Gene. Geschichte der Eugenik und Rassenhygiene in Deutschland, Frankfurt a.M. 1992.

Anmerkungen

  1. Ursprünglich galt der Begriff des Rassismus als eine Kennzeichnung der nationalsozialistischen „Theorie“ der Überlegenheit einer „arischen Rasse“. Diese wiederum leitete sich von den im 19.Jahrhundert aufkommenden (pseudo-) wissenschaftlichen Theorien über „Rasse“ ab. (Vgl. Miles, 2000, S. 17.) [zurück]
  2. Adorno / Horkheimer, 2006, S. 179. [zurück]
  3. Claussen, 1994, S.5. [zurück]
  4. Zitiert nach Weingart / Kroll / Bayertz, 1992, S.378. [zurück]
  5. AfrikanerInnen wurden z.B. auf ihre Natur reduziert, indem sie mit Affen verglichen wurden. Hingegen argumentierte der klassische Antisemitismus (der bis heute existent ist) mit einer Übermacht der Juden, indem ihnen etwa Weltverschwörung vorgeworfen sowie die Verursachung wirtschaftlicher und politischer Krisenerscheinungen angelastet wird. So galten die in Europa lebenden Juden in ihrem Wesen als schmarotzend oder gierig und sollten schließlich allen Verfolgungswahn im als „arisch“ interpretierten Raum auf sich ziehen. [zurück]
  6. Claussen, 2000, S. 146. [zurück]
  7. In Jörg Friedrichs Buch „Der Brand“ (2002), in welchem das Leiden der „Zivilbevölkerung“ im alliierten Bombenkrieg emotional und semantisch an den Holocaust anlehnt, wird diese verklärende Trennung beispielsweise besonders sichtbar. [zurück]
  8. Vgl. Kapitel „Das doppelt gespaltene bürgerlich-kapitalistische Subjekt“ in Teil 1. [zurück]
  9. Freud, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur, in: Fragen der Gesellschaft / Ursprünge der Religion, Frankfurt a.M. 1982, S.63. [zurück]
  10. Dornis, Martin, CEE IEH #85, Was ist Rassismus? Teil II. [zurück]
  11. Freud, 1982, S. 242f. [zurück]
  12. Vgl. Kapitel „Der rassistische Ausschluss aus der Menschheit“ in Teil 1. [zurück]
  13. Hinter der deutschen Form der Kapitalisierung über den Sozialstaat zum Staat der Volksgemeinschaft verbirgt sich der umstrittene Begriff vom sogenannten „deutschen Sonderweg“. Weitergehend ist anzumerken, dass mit dem Eintreten in die Volksgemeinschaft die traditionelle, bürgerliche Ideologie einer „totalitären Ideologie“ weicht, in der die Ansprüche des „Liberalismus, des Individualismus, der Identität von Geist und Wirklichkeit“ aufgehoben sind und einer totalitären Weltanschauung Platz verschaffen. (Vgl. Adorno / Horkheimer, 1956, S.169f.) [zurück]
  14. Grigat, Die „Minderwertigen“. [zurück]
  15. Nicht zu vernachlässigen ist hier, dass körperliche Merkmale in Konstruktionen von unterschiedlichen Gruppen und Kulturen immer noch mit einfließen. [zurück]
  16. Claussen, 1994, S.19. [zurück]
  17. Adorno, 2003, S. 589. [zurück]
  18. Claussen, 1994, S.17. [zurück]
  19. So verweist Joachim Bruhn in seiner kritischen Rezeption der Psychologisierung des mutmaßlichen Solinger Brandstifters Christian R. etwa auf diverse Probleme der Rationalisierung des Rassismus durch die pure Psychologisierung des Rassisten. „In dem die psychischen Qualitäten, die sich das Subjekt als Charaktermaske von Verwertung und Tausch anzueignen hat, zu naturalen Eigenschaften des Individuums verdinglicht werden, wird es in seiner Form als ‚bloßer Bezugspunkts abstrakter Arbeitskraft‘ ins Jenseits der Kritik bugsiert.“ (Bruhn, 1994, S. 154) [zurück]
  20. Claussen, 1994, S. 23. [zurück]
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Nach dem abertausendsten Versuch der Begriffsklärung und Redefinition des Schlagwortes Rassismus müsste sich doch eine brauchbare Strategie zur Bekämpfung des Phänomens gefunden haben. Jedoch scheint diese Annahme durch ein Dickicht obskurer Schlussfolgerungen widerlegt zu sein. Anstatt der Grundlage rassistischer Ideologie nachzugehen und ihr dann den Nährboden zu entziehen, stecken zuweilen bereits in den Erklärungsansätzen brauchbare Werkzeuge zur Legitimation rassistischen Handelns und Denkens. Selbst bei den krassesten pogromartigen Übergriffen wie in Rostock – Lichtenhagen wurde schon die Karte der „sozialen Frage“ ausgespielt, wurde die Mordenergie auf psychosoziale Verwahrlosung zurückgeführt und das Täterprofil gar zur Anprangerung unterprivilegierter Zustände im „Arbeiterkiez“ missbraucht. Sucht man aber die Ursache in eben jenen sozialen Problemen des imaginierten Kollektivs, so kann dies jedoch zur Rechtfertigung der Gewalttat selbst dienlich sein. Das Handeln und Denken gegen „Andere“, welche für die wahrgenommene Ungerechtigkeit nur all zu gern verantwortlich gemacht werden, relativiert sich zur notwendigen Folge prekärer Zustände.

Hingegen leuchtet es auch ein, dass rassistische Denkmuster beispielsweise nicht nur bei den Marzahner „Prollos“ zu finden sind. Aber selbst aus vielen antirassistisch motivierten Politschriften, die das Problem in der Gesamtgesellschaft erkannt haben wollen, lässt sich nicht zwingend eine brauchbare Kritik am Rassismus herleiten. Auch im Antirassismus finden sich zahlreiche Missgriffe im Deutungswillen rassistischer Praxen. Gefangen in der allgemeinen Uneinigkeit, was es denn nun mit dem Phänomen auf sich habe, scheint von der Ableitung marxistischer Klassenkampfideologie über die wissenschaftliche Zurückführung in angeblich tief verankerte, kulturelle Wurzeln bis hin zur Postulierung einer anthropologischen Konstante der Fremdenfeindlichkeit alles schon einmal als Erklärung (aus-)gedient zu haben.

Wir möchten hier weder dem inflationären Gebrauch des Begriffs Rassismus verfallen, noch wollen wir uns auf die Suche nach einer brauchbaren Definition begeben , die es ohnehin nicht zu geben scheint. Vielmehr wollen wir durch die Darstellung drei verschiedener Theorieschulen erörtern, ob letztlich Rassismus als rein irreale Spinnerei, rationales Kalkül, Mischung aus beidem oder gar nicht erklärbar wird. Im zweiten Teil des Artikels soll dann eine der Theorien genauer dargestellt werden, die über historische Fixpunkte und Brüche sowie die Diversität rassistischer Denkmuster hinaus zu einer Kritik am Rassismus fähig ist, ohne dabei von rein rationalen oder irrationalen Erklärungsmomenten abhängig zu sein. Zusammenfassend kann man sagen: Es soll nicht nur versucht werden, Fehlschlüsse in der antirassistisch motivierten Literatur aufzuzeigen, sondern auch die Kritik am Rassismus aus ihrer Verkümmerung zu befreien, sie vielmehr für die Anbindung an eine umfassende und emanzipatorische Gesellschaftskritik fit zu machen. Hierfür ist ein wachsamer Blick auf vorausgehende Theorien unabdingbar. Um eines vorweg zu nehmen: Es besteht eine Notwendigkeit, die Kritik am Rassismus als Teil einer umfassenden Kapitalismuskritik zu begreifen.

Die Theorie des Neorassismus

Der militärische Sieg über Nazi-Deutschland hatte eine Veränderung des „Rasse“-Begriffs bzw. des Rassismus mit sich gebracht, der von Teilen der antirassistischen Linken nicht oder nur unzureichend zur Kenntnis genommen wurde. Pierre-André Taguieff argumentiert, dass seit den fünfziger Jahren alte, pseudo-wissenschaftliche rassistische Theorien à la Gobineau1 zwar größtenteils verschwunden seien, der Rassismus an sich aber fortlebte: „Die Attitüden und Verhaltensweisen haben jedoch überlebt. Als ob die tiefsitzenden Überzeugungen […] unzerstörbar wären, zumindest unerreichbar für eine rationale Argumentation.“2 Taguieff und Etienne Balibar versuchen, das Fortbestehen des Rassismus mit einer Verschiebung biologistischer Argumente hin zu kulturellen Aspekten zu erklären. Ihre Theorie des Neorassismus3 soll im Folgenden erläutert werden.

Etienne Balibar bringt eine neue Form von Rassismus – den differentialistischen4 Rassismus – in Zusammenhang mit der „Epoche der ‚Entkolonialisierung`“.5 Die Migrationsrichtung von Bevölkerungen habe sich umgekehrt, von den alten Kolonien in die Länder der ehemaligen Kolonisatoren. So habe sich der neue Rassismus um den „Komplex der [Massen-] Immigration“6 herum gebildet. Im Zuge großer Migrationsbewegungen der letzten Jahrzehnte habe besonders in den Aufnahmeländern der kulturelle Hintergrund von Menschen eine enorme Bedeutung bekommen.

Taguieff zufolge setzt der differentialistische Rassismus nicht mehr auf Vererbung, sondern auf die Unüberwindbarkeit kultureller Unterschiede. Nicht mehr die Ungleichheit auf Grundlage einer vorausgesetzten Hierarchie der Rassen, sondern die „Verherrlichung der Differenz“ spielt die zentrale Rolle. Ein Recht auf Differenz wird daraus abgeleitet.7 Die Ablehnung des/der Anderen äußert sich in einem „Respekt vor der Andersartigkeit.“8 ‚Vermischungen` unterschiedlicher Traditionen und Lebensweisen wird mit Ablehnung begegnet und als schädlich für die ‚Vielfalt der Kulturen` bzw. der ‚Völker` (besonders für das Eigene9) deklariert. Daher beinhaltet auch der differentialistische Rassismus die Komponente der Kontaktverweigerung und des Ausweichens. Im Prinzip der radikalen Unvereinbarkeit verschiedener Kulturen liegt die Möglichkeit, Menschen nach ihrer Assimilationsfähigkeit bzw. -unfähigkeit zu bewerten.

Die Rhetorik dieses Neorassismus hat sich seit den achtziger Jahren besonders die sogenannte Neue Rechte in westlichen Ländern zu eigen gemacht. Im neurechten Diskurs wird von biologisierenden Annahmen bereitwillig Abstand genommen, dafür werden Individuen als Vertreter einer einzigen (homogenen) Kultur wahrgenommen, in der sie unausweichlich und unüberwindbar verwurzelt sind. Der Sprech vom Recht auf Differenz nimmt die multikulturalistische Argumentation des Antirassismus der Nachkriegszeit auf. Der differentialistische Rassismus kann sich so gar als Antirassismus präsentieren, der sich gegenüber ‚anderen Gruppen` als respektvoll erweist und sich besorgt für Minderheitskulturen engagiert, die angeblich von hegemonialem Kulturimperialismus bedroht sind.

Für Balibar und Taguieff gilt der moderne Antisemitismus als Prototyp des neuen Rassismus: „Der kulturelle Neorassismus kann in einem bestimmten Sinne als eine Generalisierung der modernen Judeophobie bezeichnet werden.“10 Im Antisemitismus gelten die Juden als eine ‚mentale Rasse`, die biologisch nicht bestimmbar sei und für andere Kulturen wegen ihrer Unsichtbarkeit zersetzend wirke. Ein besonderer Charakterzug der Juden ist in dieser Sicht ihre kulturelle Nichtassimilierbarkeit. Heute könne man von einer Verallgemeinerung ursprünglich antijüdischer Argumente sprechen, wenn etwa in Frankreich von nichtassimilierbaren Arabern die Rede sei.11

Problematisch an einer solchen Argumentation ist, dass die Grenzen zwischen Rassismus und Antisemitismus verschwimmen. Letzterer wird hier nur als eine Spielart eines allgemeineren Mechanismus der Diskriminierung betrachtet. Im kapitalistischen Warentausch jedoch vollzieht der Rassismus eine Abwertung seiner Opfer, indem er deren Minderwertigkeit festschreibt, wohingegen der Antisemitismus sich gegen eine halluzinierte Überwertigkeit (meist gegen Jüdinnen und Juden) richtet.12

Balibars und Taguieffs Ausführungen zum Neorassismus liefern keine Erklärung, warum es Rassismus gibt, sondern sie bleiben hier auf einer empirischen Ebene. Sie vermögen zwar, eine Entwicklung bzw. Veränderung des Rassismus seit 1945 darzustellen, die für das Erkennen und Benennen rassistischer Diskurse und Handlungen nützlich sein kann, eine grundsätzliche Kritik am Rassismus jedoch formulieren sie nicht. Ohne Ideologiekritik, die auf Gesellschaftsveränderung abzielt, ist eine Kritik am Rassismus nicht zu leisten. Balibar und Taguieff hingegen betrachten Rassismus implizit als anthropologische Konstante, weil sie die gesellschaftlichen (kapitalistischen) Verhältnisse nicht mit in ihre Analyse einbeziehen und damit auch keine Kritik an diesen üben.

Die polit-ökonomische Rassismustheorie nach Robert Miles

Während das Phänomen Rassismus bei Balibar und Taguieff eher auf psychosozialer Ebene diskutiert wurde, gaben andere Autoren wie Robert Miles in den neunziger Jahren ideologietheoretische Erklärungsansätze mit gesellschaftlichen Implikationen. Rassismus wurde in diesem Zusammenhang nicht mehr von seinen Effekten aus analysiert, sondern das Verhältnis zwischen Staat und Rassismus reflektiert bzw. die Ursache rassistischer Argumentationen und Handlungen auf die gesellschaftlichen Verhältnisse und nicht auf den einzelnen Menschen zurückgeführt.

Robert Miles bestimmt Rassismus analytisch als ideologischen Prozess, mit Hilfe dessen soziale Beziehungen strukturiert werden. Im ersten Schritt, den Miles als Rassenkonstruktion bezeichnet, werden anhand biologischer Merkmale, die als Bedeutungsträger fungieren, soziale Gruppen konstruiert: „Der Begriff verweist also auf einen Vorgang der Kategorisierung und Repräsentation, in dem ein Anderer (normalerweise aber nicht ausschließlich) somatisch definiert wird. Die definierte Gruppe wird (implizit oder sogar explizit) für eine von Natur aus existierende Gruppe gehalten (…).“13 „Rassen“ werden also sozial imaginiert.

Während der Vorgang der Rassenkonstruktion nur eine Kategorisierung von Menschen darstellt, spricht Miles erst von Rassismus, wenn eine (negativ) wertende Komponenten einfließt: „Die so gekennzeichnete Gruppe muß […] so dargestellt werden, als verursache sie negative Folgen für andere.“14

Laut Miles ist der Vorgang der Rassenkonstruktion nicht hinreichend erklärbar ohne eine Erörterung der ökonomischen Strukturen und politischen Herrschaftsverhältnisse in Gesellschaften. Sind die Subjekte in einer Gesellschaft zwar formal gleich, so macht sie die kapitalistische Produktionsweise zu real Ungleichen. Aus dieser sozialen Ungleichheit leitet Miles rassistisches Denken her. Rassismus fungiert als Sinngebungsinstanz, um sich die real existierende soziale Ungleichheit zu erklären. Er ist laut Miles also nicht in der Analyse seiner Funktion, zum Beispiel als Unterdrückungsmoment und Ideologie der herrschenden Klasse zu verstehen, sondern als „Prozeß der Repräsentation, dass heißt in jenem Prozess, in dem ein Bild der sozialen Welt und der sozialen Prozesse geschaffen wird, ein Bewusstsein darüber, wie die Dinge „wirklich sind“.“15

Ein kapitalistisches Gesellschaftssystem, so Miles, ist zwar eine spezielle, aber keine zwingende Voraussetzung für Rassismus, was vorkapitalistische Formen von Rassismus zeigen. Eine Analyse sei schließlich nur im jeweiligen historischen Kontext möglich.

Ein weiteres wichtiges Moment verortet Miles in der Ausgrenzungspraxis, die Rassismus durch die Benachteiligung bei der Verteilung (knapper) gesellschaftlicher Ressourcen und in gesellschaftlichen Institutionen erst sichtbar und wirksam macht. Nur eine analytische Begriffsdefinition macht es möglich, diese Ideologie von anderen Ausgrenzungsmechanismen zu differenzieren, zum Beispiel von sexistischen oder nationalistischen Diskursen.

Problematisch an Miles Theorie ist seine ideologietheoretische Vorgehensweise, im Rahmen derer er Rassismus rationalisiert und damit nahezu legitimiert, anstatt rassistische Einstellungen und Handlungen zu kritisieren. Rassismus ist nach ihm kein irrationales „falsches Bewusstsein“, sondern eine Ideologie, die für die „Arbeiterklasse“ als Sinngebungsinstanz gemäß der gemachten Erfahrungen fungiert: „Rassismus kann der Welt erfolgreich einen (wenn auch falschen) Sinn geben und so verschiedene Sektoren verschiedener Klassen eine politische Strategie liefern.“16 Der Mensch ist demnach gesellschaftlichen Strukturen hilflos ausgeliefert. Rassismus wird quasi zur Notwendigkeit. Diese Überzeugung zeigt sich in Miles Einstellungen gegenüber 17antirassistischen Agitationsmöglichkeiten: „Insofern Rassismus ein aktiver Versuch ist, eine spezifische Verbindung ökonomischer und politischer Beziehungen zu verstehen, diese Beziehungen daher seine Ursache sind, sollten Strategien zur Bekämpfung von Rassismus sich weniger ausschließlich darauf konzentrieren, diejenigen, die rassistisch argumentieren, davon zu überzeugen, dass sie „Unrecht“ haben, sondern mehr darauf, diese spezifischen Verhältnisse zu verändern.“ Das subjektive Moment wird hier zugunsten der gesellschaftlichen „Umstände“, die irgendwie erklärbar und erträglich gemacht werden müssen, entlastet.

Wert- und Fetischkritik

Wie bereits deutlich wurde, weisen beide Theorieströmungen Mängel auf: Das Subjekt als egoistisches und fremdenfeindliches Wesen zu anthropologisieren, übersieht die Zwänge, denen der Mensch als bürgerliches Subjekt im Kapitalismus ausgesetzt ist. Rassismus als Resultat sozialer Ungleichheiten der Produktionsverhältnisse zu begreifen, rationalisiert die Ideologie und vergisst die Irrationalität, die in ihm steckt. Eine Herleitung des Zusammenhangs von Rassismus und kapitalistischer Vergesellschaftung mit Hilfe der Wert- und Fetischkritik nach Marx und der kritischen Theorie führt die beiden bisher betrachteten Ansätze zusammen. Im Folgenden wird deswegen versucht, Rassismus als Ideologie der Gesellschaft zu begreifen, die ihren Ursprung in der Totalität des Wertgesetzes hat.

Die Wertkritik geht grundsätzlich von einer Absurdität der kapitalistischen Gesellschaft aus, die darin besteht, dass das oberste Ziel der Warenproduktion nicht die Befriedigung von Bedürfnissen ist, sondern die Verwertung des Werts. Danach fungiert in der kapitalistischen Tauschgesellschaft der Wert als Vermittler, er ist als solcher jedoch nicht erkennbar. Er gibt sich den „Schein des Ansichseins“18, was Marx auf die gewaltsame Vergleichung der Produkte als Waren und der Individuen als Subjekte zurückführt. Der Wert einer Ware wird gebildet durch die in ihr vergegenständlichte, abstrakte menschliche Arbeit. Das Individuum muss sich in der Form des Rechtssubjekts zu seiner Arbeitskraft wie zu einer Ware verhalten. Um Gleiches mit Gleichem tauschen zu können, muss daher vom Gebrauchswert eines Produktes sowie von der eigentlichen Persönlichkeit des Menschen real abstrahiert werden.19 Die Individuen werden also, weil sie sich verwerten müssen, zur Personifikation ökonomischer Verhältnisse. Das Kapital, der sich selbst verwertende Wert, verselbständigt sich über die handelnden Akteure hinweg als „entfremdete […] gesellschaftliche Macht“20. Die Wert verwertende Gesellschaft ist aufgrund dieser Eigendynamik eine fetischistische Gesellschaft, das heißt, die Verselbständigung der Warenproduktion lässt die Kategorien Ware, Geld und Kapital als natürlich gegeben erscheinen und übt eine reale Macht über die Menschen aus.

Das doppelt gespaltene bürgerlich-kapitalistische Subjekt

Der ständige Zwang zur Verwertung geht nicht spurlos am Individuum vorbei. Damit es beständig Wert schaffen kann, muss es seine eigene Natur unterdrücken. Es muss die Spaltung von Verstand und Trieb vollziehen, weil die Kapitalakkumulation Leistungsbereitschaft, Rationalität, Planung, Effektivität etc. verlangt. In das Korsett des bürgerlich-kapitalistischen Subjekts gezwängt, kann es nicht mehr außerhalb der kapitalistischen Verhältnisse existieren. Neben der Unterdrückung seiner Natur unterliegt das bürgerlich-kapitalistische Subjekt dem Widerspruch zwischen seiner Existenz als Privatbürger, dem „bourgeois“ und als Staatsbürger, dem „citoyen“.21 Der citoyen ist am Allgemeinwohl interessiert und politisch zu Loyalität und Toleranz gegenüber dem Staat und seinen Mitbürgern verpflichtet. Der bourgeois hingegen ist auf sein Privatinteresse beschränkt und strebt danach, seine eigenen Bedürfnisse zu befriedigen. Er tritt zwangsläufig als egoistisches Wesen auf, weil er, um seine Existenz zu sichern, in Konkurrenz zu seinen Mitbürgern treten muss.

Das bürgerliche Subjekt ist unter der Herrschaft des Werts gezwungen, sich selbst als Ware zu behandeln, weil es nur so Wert schaffen und sich selbst erhalten kann. Um die Wertverwertung zu garantieren, müssen sich die Subjekte als frei und gleich gegenüber treten. Die Rechte der Freiheit und Gleichheit, die in den Menschenrechten festgeschrieben sind, sind damit notwendig für die Warenproduktion. Sie sind also gesellschaftlich bestimmt, in der bürgerlichen Ideologie jedoch erscheinen sie dem Menschen als ihm natürlich anhaftende Eigenschaften. Zwar beinhalten die Ideale der Menschenrechte seit ihrer Entstehung immer die Möglichkeit der Emanzipation des Individuums, doch unter der Totalität der wertverwertenden Gesellschaft verkommen sie zu inhaltsleeren Postulaten und werden zum Instrument der gewaltsamen Vergleichung der Individuen als Subjekte, damit sie sich im Tausch als Gleiche aufeinander beziehen können. Um frei und gleich in den Verwertungsprozess eintreten zu können, muss das Subjekt von all seinen konkreten Eigenschaften und Bedürfnissen absehen. Das juristische Subjekt der Menschenrechte schafft demnach eine Vorstellung des allgemeinen Menschen, den es in der Wirklichkeit gar nicht geben kann.22 Der bourgeois fühlt sich zwar als der eigentliche, wahre Mensch, aber seine eigene Verwirklichung endet da, wo er nur noch Charaktermaske der Warenproduktion ist. Frei und gleich ist er nur in dieser Charaktermaske, ohne sie ist er wertlos.

Der rassistische Ausschluss aus der Menschheit

Die Fetischkritik sieht also im Leben des Subjekts einen permanenten Widerspruch, weil es seine eigene Individualität ständig negieren und davon abstrahieren muss. Um nicht vollkommen zu verzweifeln in seinem Dasein als Tauschwert Produzierender, bezieht der bourgeois sich positiv auf Staat und Kapital – und konstruiert sich die Nation. Im nationalen Kollektiv verwandelt sich die abstrakte Gleichheit in eine scheinbar reale. Das Subjekt erlangt eine Identität, die es in der negativen Vergesellschaftung nicht aus sich selbst heraus schaffen kann, und die Konkurrenten des Tauschs werden zu ‚Partnern`. Der Widerspruch zwischen Gemeinwohl und Privatinteresse scheint gelöst.

Wer jedoch nicht Teil der homogenen, bürgerlichen Gesellschaft ist, wird zwangsläufig ausgeschlossen. Die Gleichheit der sich verwertenden Subjekte und die Ungleichheit derer, die von dieser Subjektivierung ausgeschlossen sind, sind zwei Seiten derselben Medaille. Wer kein Staatsbürger ist und zur Verwertung nicht taugt, gilt dem bürgerlichen Subjekt als ‚Untermensch`. „Der rassistische Ausschluss aus der Menschheit speist sich aus der Angst vor der Entwertung; der Andere als Unmensch symbolisiert die Folgen, die die Niederlage in der Konkurrenz mit sich bringt.“23 Oder anders ausgedrückt: Das Subjekt wird in der bürgerlichen Gesellschaft als Mensch anerkannt, wenn es sich zu seiner Arbeitskraft als Ware verhält . Die, die das nicht tun, werden auf ihre phänomenologischen Unterschiede reduziert. Sie existieren nur außerhalb der anerkannten Subjektform. Aus dem Verlust eigener Subjektivität und individuellem Wert in der Blase der abstrakten Gleichheit folgt also der rassistische Ausschluss aus der Menschheit. Die unbewussten Widersprüche und die Angst vor dem eigenen Versagen werden durch die Abwertung bestimmter Menschengruppen kompensiert. In der Analyse der Fetischkritik ist Rassismus als Ideologie in der Totalität der warenförmigen Gesellschaft, in der selbst menschliche Beziehungen der Warenform unterworfen sind, bereits angelegt. Das heißt nicht, dass das Subjekt im Kapitalismus notwendig rassistisch ist und jegliches rassistisches Verhalten legitimiert wird. Um der rassistischen Ideologie kritisch entgegenzutreten, muss die eigene Identität und das Verhältnis von Kapital und Staat kritisch reflektiert werden.

Zwischenfazit

Die Betrachtung des differentialistischen Rassismus, hier repräsentiert durch Balibar und Taguieff sowie die Herleitung des Rassismus aus ökonomischen und politischen Strukturen in ihrer Historizität (Miles), beinhalten durchaus nützliche Ansätze, weisen jedoch bedeutsame Erklärungslücken auf. Mit Hilfe der Fetischkritik sowie der kritischen Theorie ist eine umfassende Kritik am Rassismus möglich, da sie das Subjekt innerhalb negativer kapitalistischer Vergesellschaftung betrachtet. Sie wird damit zu einem brauchbaren Teil einer emanzipatorischen Gesellschaftskritik, in der auch die Abwehr rassistischer Denkmuster möglich ist.

Im zweiten Teil von R wie Rassismustheorie soll dies anhand einer anwendungsorientierten Darstellung der Entwicklung und Weiterentwicklung rassistischer Denkmuster, vom Nationalsozialismus bis in die Gegenwart, noch einmal unterstrichen werden. Dabei lassen sich dann auch gängige Makel anderer Interpretationen noch einmal genauer herauskristallisieren.

Literatur

Balibar, Etienne und Wallerstein, Immanuel: Rasse Klasse Nation. Ambivalente Identitäten, Hamburg, 1998.

Bolte, Gerhard, Von Marx bis Horkheimer. Aspekte kritischer Theorie im 19. und 20. Jahrhundert, Darmstadt 1995.

Bruhn, Joachim: Was deutsch ist – Zur kritischen Theorie der Nation, Freiburg 1994.

Marx, Karl: MEW 25, Berlin 1956.

Miles, Robert: Bedeutungskonstitution und der Begriff des Rassismus, in Räthzel, Nora (Hg.): Theorien über Rassismus, Hamburg 2000, S. 17-33.

Taguieff, Pierre-Andre: Die Metamorphosen des Rassismus und die Krise des Antirassismus, in: Bielefeld, Uli (Hrsg.): Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt?, Hamburg 1992.

RwieRassismus_1

Anmerkungen

  1. Arthur de Gobineau war französischer Diplomat und Schriftsteller und gilt als einer der Hauptbegründer der Theorie der „arischen Herrenrasse“. [zurück]
  2. Taguieff, 1992, S. 235. [zurück]
  3. Vgl. Balibar, 1998, S. 23-38. [zurück]
  4. Der Differentialismus betont die kulturellen Unterschiede zwischen Menschen. [zurück]
  5. ebd., S. 28. [zurück]
  6. ebd. [zurück]
  7. Taguieff, 1992, S. 236. [zurück]
  8. ebd., S. 242. [zurück]
  9. So sagte Jean Marie Le Pen, der Vorsitzende der ultrarechten Front National in Frankreich 1982: „Wir haben nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, unsere nationale Persönlichkeit und auch unser Recht auf Differenz zu verteidigen.“ (zitiert nach Taguieff, 1992, S. 250). [zurück]
  10. Taguieff, 1992, S. 246. [zurück]
  11. Vgl. Taguieff, 1992, S. 246f und Balibar, 1998, S. 31f. [zurück]
  12. Die Notwendigkeit der Trennung von Rassismus und Antisemitismus wird weiter unten sowie im zweiten Teil von R wie Rassismustheorie ausführlicher diskutiert. [zurück]
  13. Miles, 2000, S. 21. [zurück]
  14. ebd., S. 24. [zurück]
  15. ebd., S. 18. [zurück]
  16. ebd., S. 26. [zurück]
  17. ebd. [zurück]
  18. Bolte, 1995, S.34. [zurück]
  19. Gebrauchswert meint die stofflichen Eigenschaften eines Produkts und ihren eigentlichen Nutzen, z.B. ist der Gebrauchswert einer Tasse, daraus zu trinken, was auf ihre Form und ihr Material zurückzuführen ist. Dies bestimmt jedoch nicht ihren Wert im Kapitalismus. [zurück]
  20. Marx, 1956, S. 274. [zurück]
  21. Die Spaltung der Gesellschaft in den politischen Staat und die bürgerliche Gesellschaft sowie des Bürgers in Citoyen und Bourgeois verhandelt Karl Marx bereits 1843 in „Zur Judenfrage“ (MEW1) und wurde seitdem immer wieder aufgegriffen. [zurück]
  22. Vgl. Bruhn, 1994, S. 85. [zurück]
  23. ebd., S.82. [zurück]
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veröffentlicht in StuRaktiv, Ausgabe XI, April 2009

„Erfolgreiche Integration funktioniert über Bildung.“, so hatte es Annette Schavan an die 60 AbiturientInnen türkischer Herkunft adressiert, die für ein Treffen mit der Bundesbildungsministerin 2007 nach Berlin gereist waren. Hält man an der Idee der sozialen Integration fest, welche die Eingliederung von migrantischen Bevölkerungsgruppen und Individuen in die Gesellschaft vorsieht, dürfte keine/m der Anwesenden der Zugang zu weiteren Bildungsmöglichkeiten ob ihrer Herkunft verwehrt bleiben. Bei einem migrantischen Studierendenanteil von 8 % im Jahr 2007 ist jedoch eine allgemeine Skepsis, was die Aussicht auf einen Platz an der Universität angeht, durchaus angebracht. Eine Sozialerhebung des Deutschen Studentenwerkes(DSW) ergab eine starke universitäre Unterrepräsentanz der Menschen mit Migrationshintergrund, die im Erhebungsjahr ca. ein Fünftel der Gesamtbevölkerung der BRD ausmachten. Charakteristisch an der hiesigen Integrationspraxis ist die Orientierung an nationalen Normen und Werten. Die Kategorie „Deutsch“ gilt etwa in den quantitativen Sozialstudien als Maßstab für alles was „nicht deutsch“ ist. Abweichungen wie die einer universitären Unterrepräsentanz, werden dann als „Integrationsdefizite“ der MigrantInnen deklariert. Die Frage nach der eigentlichen Genese dieser Normen und dem Umgang mit ihnen ist zentral, steht jedoch außerhalb des Fokus gängiger Integrationspraxen. Wie sehr das Vorrecht einer privilegierten Mehrheitsgesellschaft Anwendung findet wird klar, verfolgt man die grundsätzliche Richtung der stets an die MigrantInnen adressierten Anpassungsforderungen. Durch die gängige Auffassung von Integration ist ein Verlassen dieser Einbahnstraße, durch etwa die konsequente Inklusion der migrantischen Perspektive unmöglich.

Bei einem Blick auf die zahlreichen emanzipatorischen Momente migrantischer Projekte, wie z.B. der Organisation gegen den bestehenden Rassismus oder den individuellen Arbeitsfindungsstrategien, scheint der Integrationsbegriff generell überholt. „Viele soziale Auseinandersetzungen, die von MigrantInnen initiiert worden sind, handeln nicht davon, Bürger zu werden – sie insistieren darauf, bereits Bürger zu sein.“, schreibt Manuela Bojadžijev in ihrem Text zur Autonomie der Migration.1 Sie sind weder von den herrschenden gesellschaftlichen Verhältnissen als enthoben oder abgetrennt zu betrachten, noch wäre ihr subjektiver Charakter zu leugnen, welcher an der Reproduktion und Umgestaltung dieser Verhältnisse beteiligt ist. Es gilt zu verdeutlichen, dass eine gesellschaftliche Einheit der Vielfalt nicht heißen darf, alles in Richtung einer imaginierten spezifisch deutschen, homogenen Kultur zu lenken. Die Anerkennung der migrantischen Autonomie, ohne die Migration nicht zu denken ist, bedeutet weder den Zerfall eines Systems noch die Auflösung des minimalen Konsenses gemeinsamer Grundwerte, welche ein soziales Miteinander überhaupt erst ermöglichen. Ob den integrativen Forderungen jedoch der Wunsch nach einer Kultur des sozialen Austauschs und des Miteinanders jenseits der herrschenden nationalen Identität zugrunde liegt, mag angezweifelt werden. Betrachtet werden sollte auch, wie sehr der stetige Ruf nach einer Normalisierung und Disziplinierung in Form des Integrationsimperativs gegenüber allem „Äußeren/Fremden“ der Determinierung eines „Normal“ verschuldet ist.

Eine wirksame Integrationspolitik, die eine gleichberechtigte Partizipation von Menschen mit Migrationshintergrund an politischen, sozialen und ökonomischen Prozessen möglich macht, muss auf der Grundlage einer etablierten Antirassismus- und Antidiskriminierungskultur basieren.

In Leipzig hätte diese z. B. durch den Beitritt in die Europäische Städte-Koalition gegen Rassismus gestärkt werden können, die im Jahr 2004 von der UNESCO ins Leben gerufen wurde und zum Ziel hat, ein Netzwerk europäischer Städte zu knüpfen, um gemeinsam gegen Rassismus zu wirken. Ein 10-Punkte-Aktionsplan soll die Handlungsmöglichkeiten der Städte bündeln und strukturieren. U.a. stehen die verstärkte Wachsamkeit gegenüber Rassismus, Bewertung der kommunalen Situation und der örtlichen Maßnahmen, bessere Unterstützung für die Opfer von Diskriminierung und Rassismus, bessere Beteiligungs- und Informationsmöglichkeiten für die BürgerInnen und die Stadt als aktive Förderin gleicher Chancen auf der Agenda.

Nach einer Absichtserklärung zum Beitritt in die Städte-Koalition des Oberbürgermeisters Burkhard Jung vom 20.03.2007 wurde überprüft, in welchem Maße Leipzig mit seinen Aktivitäten gegen Rassismus und Diskriminierung an die Vorgaben des 10-Punkte-Aktionsplans heranreicht. Es wurde ein deutliches Defizit hinsichtlich der Umsetzung des Aktionsplans festgestellt, was überwiegend auf den Mangel an gestellten finanziellen und personellen Ressourcen der Stadt zurückzuführen ist. Deswegen wurde Leipzigs Beitritt zur Städtekoalition vorläufig auf Eis gelegt.

Unter dem Label des „Interkulturellen Engagements“ schmückt sich die Stadt gern mit dem Attribut „weltoffen“ und verweist auf verschiedene Integrationsprojekte wie die „Internationale Woche gegen Rassismus“, die „Leipziger Interkulturellen Wochen“, der Wettbewerb „Schule ohne Rassismus“, der lokale Aktionsplan „Vielfalt tut gut“ etc.; dabei sind grundsätzliche Mängel festzustellen. Fehlende Mittel des Referats Ausländerbeauftragter lassen bspw. nur punktuelle Antirassismus- und Antidiskriminierungsarbeit auf kommunaler Ebene zu. Nennenswert wären hier u.a.: die Zusammenarbeit mit Vereinen und Initiativen wie dem Antidiskriminierungsbüro Sachsen und dem RAA (Regionale Arbeitsstelle für Ausländerfragen) Sachsen, die Ausbildungsplanung zur Erhöhung des Anteils von Menschen mit Migrationshintergrund als Auszubildende in der Verwaltung, die Gründung des MigrantInnenbeirats als Beratungsinstanz im Leipziger Stadtrat, die Förderung von Antirassismus- und Integrationsprojekten in Schulen/Kitas, die Förderung von Mehrsprachigkeit in Kitas und von Projekten für einen verbesserten Zugang von MigrantInnen zum Arbeitsmarkt.

Auch wenn dies durchaus positive Beispiele sind, die Aktivitäten gegen Rassismus und Diskriminierung sind zu gering ausgeprägt, als dass Leipzig mit der Europäischen Städte-Koalition mitgehalten kann. Leipzigs Integrationspolitik ist eher an eine klassische Eingliederungspraxis gebunden. Die gängige Verwendung des Wortes ‚Integration‘ ist jedoch kritisch zu hinterfragen, denn sie beschreibt den Eingliederungsprozess eines ausgemachten „Anderen“ in eine bestimmte Vorstellung des „Wir“. Dieses Konstruktion eines in diesem Fall deutschen Kollektivs als „Wir“ steht einem irgendwie „Anderem“ gegenüber, das als von außen eindringend und den Zusammenhalt der Gesellschaft negativ beeinflussend beschrieben wird.2 Dieses Verhältnis spiegelt sich vor allem in konkreten integrationspolitischen Maßnahmen von Seiten des Staates wider. Ein Einbürgerungstest etwa soll für die Anpassungsfähigkeit an die geltenden, deutschen Normen eines/r jeden Migranten/in bürgen. Diese Ansicht fußt auf der Annahme, dass sich Gesellschaften an nationalstaatlichen Grenzen binden und gegeneinander abgrenzen lassen, also klar trennbar sind. Vassilis Tsianos, Mitgleid der Forschungsgruppe „Transit Migration“, beschreibt dieses Verhältnis als „Container-Paradigma“ von Gesellschaftlichkeit.3 In Deutschland ist der Leitgedanke einer ethnisch homogenen Nation, welche auf solch einem Paradigma basiert, sehr stark. Innerhalb dieser „Alltagsreligion“4 aus fiktiven Homogenitätsvorstellungen und ethnischen Kategorien fühlt sich schließlich auch ein vielseitiger Rassismus wohl. Völkisch-biologistische Vorstellungen vom ‚Deutschsein‘ sind in den politischen Diskursen um die nationale Identität so sehr verankert, dass beispielsweise Schwarze nicht einfach als Deutsche gesehen werden. An diesem Beispiel zeigt, dass eine so genannte Integration in Deutschland, wenn überhaupt nur partiell erfolgen kann. Das heißt, dass etwa der Erhalt bestimmter Rechte, womöglich sogar der deutschen Staatsbürgerschaft, längst kein Garant für eine mehrheitlich gesellschaftliche Akzeptanz der als migrantisch wahrgenommenen Personen ist. Wenn in Leipzig die Toleranz gegenüber „AusländerInnen“ ein moralisches Grundgebot sein soll, es jedoch für antirassistische, antidiskriminierende Politik nur wenig Platz gibt, auf welcher gesellschaftlichen Grundlage basiert dann die Forderung nach Integration?

Um eine starre nationale Identität aufzubrechen und Ängsten vor kultureller „Entfremdung“ durch das „Andere“ entgegenzutreten, bedarf es umfassenden Veränderungen sowohl auf institutioneller als auch auf Bewusstseinsebene. Die Kritik an der bestehenden Integrationspraxis muss zusammen mit einer Stärkung der Antidiskriminierungs- und Antirassismusarbeit erfolgen. Die Bereitstellung der Ressourcen für diese Arbeit ist auch und gerade die Aufgabe kommunaler Politik. Die Tatsache, dass Migration immer Teil von gesellschaftlichem Wandel war und ist, MigrantInnen also nicht außerhalb der Gesellschaft stehen, bekräftigt die Forderung nach einer gleichberechtigten Teilnahme aller Individuen an allen gesellschaftlichen Prozessen. Der Zugang zu ökonomischen, sozialen und politischen Ressourcen darf nicht von einer klassischen Vorstellung von Integration abhängig gemacht werden.

  1. Bojadžijev, Manuela: Autonomie der Migration. 10 Thesen zu einer Methode. in: Transit Migration Forschungsgruppe (Hg.): Turbulente Ränder – Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas, Bielefeld 2007, S.205. [zurück]
  2. Santander, Lourdes & Sedow, Irene: Über Diskursverschiebungen in der Debatte um ein deutsches Zuwanderungsgesetz, in: Phase2 – Zeitschrift gegen die Realität, Nr. 15, 2005. [zurück]
  3. Tsianos, Vassilis: Movements that matter. Eine Einleitung, in: Transit Migration Forschungsgruppe (Hg.): Turbulente Ränder, a.a.O., S. 10. [zurück]
  4. Claussen, Detlev: Was ist Rassismus?, Darmstadt 1994, S.18. [zurück]
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AsylbewerberInnen an den Stadtrand verbannt http://lexil.blogsport.de/2008/10/22/filmabend/ http://lexil.blogsport.de/2008/10/22/filmabend/#comments Wed, 22 Oct 2008 14:51:33 +0000 Administrator Termine http://lexil.blogsport.de/2008/10/22/filmabend/ Am 17. Juni hat der Leipziger Stadtrat, trotz massiver Kritik von Initiativen, Betroffenen und UnterstützerInnen beschlossen, dass die beiden bestehenden Asylbewerberheime zugunsten einer „“Asylbewerberunterkunft in Systembauweise am bereits 2000 – 2006 für den gleichen Zweck genutzten Standort Wodanstraße 17a“ errichtet wird.

mehr Infos auf linke-bueros.de/

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