R wie Rassismustheorie – Teil 1

veröffentlicht im CEEIEH#168(September 2009)

Nach dem abertausendsten Versuch der Begriffsklärung und Redefinition des Schlagwortes Rassismus müsste sich doch eine brauchbare Strategie zur Bekämpfung des Phänomens gefunden haben. Jedoch scheint diese Annahme durch ein Dickicht obskurer Schlussfolgerungen widerlegt zu sein. Anstatt der Grundlage rassistischer Ideologie nachzugehen und ihr dann den Nährboden zu entziehen, stecken zuweilen bereits in den Erklärungsansätzen brauchbare Werkzeuge zur Legitimation rassistischen Handelns und Denkens. Selbst bei den krassesten pogromartigen Übergriffen wie in Rostock – Lichtenhagen wurde schon die Karte der „sozialen Frage“ ausgespielt, wurde die Mordenergie auf psychosoziale Verwahrlosung zurückgeführt und das Täterprofil gar zur Anprangerung unterprivilegierter Zustände im „Arbeiterkiez“ missbraucht. Sucht man aber die Ursache in eben jenen sozialen Problemen des imaginierten Kollektivs, so kann dies jedoch zur Rechtfertigung der Gewalttat selbst dienlich sein. Das Handeln und Denken gegen „Andere“, welche für die wahrgenommene Ungerechtigkeit nur all zu gern verantwortlich gemacht werden, relativiert sich zur notwendigen Folge prekärer Zustände.

Hingegen leuchtet es auch ein, dass rassistische Denkmuster beispielsweise nicht nur bei den Marzahner „Prollos“ zu finden sind. Aber selbst aus vielen antirassistisch motivierten Politschriften, die das Problem in der Gesamtgesellschaft erkannt haben wollen, lässt sich nicht zwingend eine brauchbare Kritik am Rassismus herleiten. Auch im Antirassismus finden sich zahlreiche Missgriffe im Deutungswillen rassistischer Praxen. Gefangen in der allgemeinen Uneinigkeit, was es denn nun mit dem Phänomen auf sich habe, scheint von der Ableitung marxistischer Klassenkampfideologie über die wissenschaftliche Zurückführung in angeblich tief verankerte, kulturelle Wurzeln bis hin zur Postulierung einer anthropologischen Konstante der Fremdenfeindlichkeit alles schon einmal als Erklärung (aus-)gedient zu haben.

Wir möchten hier weder dem inflationären Gebrauch des Begriffs Rassismus verfallen, noch wollen wir uns auf die Suche nach einer brauchbaren Definition begeben , die es ohnehin nicht zu geben scheint. Vielmehr wollen wir durch die Darstellung drei verschiedener Theorieschulen erörtern, ob letztlich Rassismus als rein irreale Spinnerei, rationales Kalkül, Mischung aus beidem oder gar nicht erklärbar wird. Im zweiten Teil des Artikels soll dann eine der Theorien genauer dargestellt werden, die über historische Fixpunkte und Brüche sowie die Diversität rassistischer Denkmuster hinaus zu einer Kritik am Rassismus fähig ist, ohne dabei von rein rationalen oder irrationalen Erklärungsmomenten abhängig zu sein. Zusammenfassend kann man sagen: Es soll nicht nur versucht werden, Fehlschlüsse in der antirassistisch motivierten Literatur aufzuzeigen, sondern auch die Kritik am Rassismus aus ihrer Verkümmerung zu befreien, sie vielmehr für die Anbindung an eine umfassende und emanzipatorische Gesellschaftskritik fit zu machen. Hierfür ist ein wachsamer Blick auf vorausgehende Theorien unabdingbar. Um eines vorweg zu nehmen: Es besteht eine Notwendigkeit, die Kritik am Rassismus als Teil einer umfassenden Kapitalismuskritik zu begreifen.

Die Theorie des Neorassismus

Der militärische Sieg über Nazi-Deutschland hatte eine Veränderung des „Rasse“-Begriffs bzw. des Rassismus mit sich gebracht, der von Teilen der antirassistischen Linken nicht oder nur unzureichend zur Kenntnis genommen wurde. Pierre-André Taguieff argumentiert, dass seit den fünfziger Jahren alte, pseudo-wissenschaftliche rassistische Theorien à la Gobineau1 zwar größtenteils verschwunden seien, der Rassismus an sich aber fortlebte: „Die Attitüden und Verhaltensweisen haben jedoch überlebt. Als ob die tiefsitzenden Überzeugungen […] unzerstörbar wären, zumindest unerreichbar für eine rationale Argumentation.“2 Taguieff und Etienne Balibar versuchen, das Fortbestehen des Rassismus mit einer Verschiebung biologistischer Argumente hin zu kulturellen Aspekten zu erklären. Ihre Theorie des Neorassismus3 soll im Folgenden erläutert werden.

Etienne Balibar bringt eine neue Form von Rassismus – den differentialistischen4 Rassismus – in Zusammenhang mit der „Epoche der ‚Entkolonialisierung`“.5 Die Migrationsrichtung von Bevölkerungen habe sich umgekehrt, von den alten Kolonien in die Länder der ehemaligen Kolonisatoren. So habe sich der neue Rassismus um den „Komplex der [Massen-] Immigration“6 herum gebildet. Im Zuge großer Migrationsbewegungen der letzten Jahrzehnte habe besonders in den Aufnahmeländern der kulturelle Hintergrund von Menschen eine enorme Bedeutung bekommen.

Taguieff zufolge setzt der differentialistische Rassismus nicht mehr auf Vererbung, sondern auf die Unüberwindbarkeit kultureller Unterschiede. Nicht mehr die Ungleichheit auf Grundlage einer vorausgesetzten Hierarchie der Rassen, sondern die „Verherrlichung der Differenz“ spielt die zentrale Rolle. Ein Recht auf Differenz wird daraus abgeleitet.7 Die Ablehnung des/der Anderen äußert sich in einem „Respekt vor der Andersartigkeit.“8 ‚Vermischungen` unterschiedlicher Traditionen und Lebensweisen wird mit Ablehnung begegnet und als schädlich für die ‚Vielfalt der Kulturen` bzw. der ‚Völker` (besonders für das Eigene9) deklariert. Daher beinhaltet auch der differentialistische Rassismus die Komponente der Kontaktverweigerung und des Ausweichens. Im Prinzip der radikalen Unvereinbarkeit verschiedener Kulturen liegt die Möglichkeit, Menschen nach ihrer Assimilationsfähigkeit bzw. -unfähigkeit zu bewerten.

Die Rhetorik dieses Neorassismus hat sich seit den achtziger Jahren besonders die sogenannte Neue Rechte in westlichen Ländern zu eigen gemacht. Im neurechten Diskurs wird von biologisierenden Annahmen bereitwillig Abstand genommen, dafür werden Individuen als Vertreter einer einzigen (homogenen) Kultur wahrgenommen, in der sie unausweichlich und unüberwindbar verwurzelt sind. Der Sprech vom Recht auf Differenz nimmt die multikulturalistische Argumentation des Antirassismus der Nachkriegszeit auf. Der differentialistische Rassismus kann sich so gar als Antirassismus präsentieren, der sich gegenüber ‚anderen Gruppen` als respektvoll erweist und sich besorgt für Minderheitskulturen engagiert, die angeblich von hegemonialem Kulturimperialismus bedroht sind.

Für Balibar und Taguieff gilt der moderne Antisemitismus als Prototyp des neuen Rassismus: „Der kulturelle Neorassismus kann in einem bestimmten Sinne als eine Generalisierung der modernen Judeophobie bezeichnet werden.“10 Im Antisemitismus gelten die Juden als eine ‚mentale Rasse`, die biologisch nicht bestimmbar sei und für andere Kulturen wegen ihrer Unsichtbarkeit zersetzend wirke. Ein besonderer Charakterzug der Juden ist in dieser Sicht ihre kulturelle Nichtassimilierbarkeit. Heute könne man von einer Verallgemeinerung ursprünglich antijüdischer Argumente sprechen, wenn etwa in Frankreich von nichtassimilierbaren Arabern die Rede sei.11

Problematisch an einer solchen Argumentation ist, dass die Grenzen zwischen Rassismus und Antisemitismus verschwimmen. Letzterer wird hier nur als eine Spielart eines allgemeineren Mechanismus der Diskriminierung betrachtet. Im kapitalistischen Warentausch jedoch vollzieht der Rassismus eine Abwertung seiner Opfer, indem er deren Minderwertigkeit festschreibt, wohingegen der Antisemitismus sich gegen eine halluzinierte Überwertigkeit (meist gegen Jüdinnen und Juden) richtet.12

Balibars und Taguieffs Ausführungen zum Neorassismus liefern keine Erklärung, warum es Rassismus gibt, sondern sie bleiben hier auf einer empirischen Ebene. Sie vermögen zwar, eine Entwicklung bzw. Veränderung des Rassismus seit 1945 darzustellen, die für das Erkennen und Benennen rassistischer Diskurse und Handlungen nützlich sein kann, eine grundsätzliche Kritik am Rassismus jedoch formulieren sie nicht. Ohne Ideologiekritik, die auf Gesellschaftsveränderung abzielt, ist eine Kritik am Rassismus nicht zu leisten. Balibar und Taguieff hingegen betrachten Rassismus implizit als anthropologische Konstante, weil sie die gesellschaftlichen (kapitalistischen) Verhältnisse nicht mit in ihre Analyse einbeziehen und damit auch keine Kritik an diesen üben.

Die polit-ökonomische Rassismustheorie nach Robert Miles

Während das Phänomen Rassismus bei Balibar und Taguieff eher auf psychosozialer Ebene diskutiert wurde, gaben andere Autoren wie Robert Miles in den neunziger Jahren ideologietheoretische Erklärungsansätze mit gesellschaftlichen Implikationen. Rassismus wurde in diesem Zusammenhang nicht mehr von seinen Effekten aus analysiert, sondern das Verhältnis zwischen Staat und Rassismus reflektiert bzw. die Ursache rassistischer Argumentationen und Handlungen auf die gesellschaftlichen Verhältnisse und nicht auf den einzelnen Menschen zurückgeführt.

Robert Miles bestimmt Rassismus analytisch als ideologischen Prozess, mit Hilfe dessen soziale Beziehungen strukturiert werden. Im ersten Schritt, den Miles als Rassenkonstruktion bezeichnet, werden anhand biologischer Merkmale, die als Bedeutungsträger fungieren, soziale Gruppen konstruiert: „Der Begriff verweist also auf einen Vorgang der Kategorisierung und Repräsentation, in dem ein Anderer (normalerweise aber nicht ausschließlich) somatisch definiert wird. Die definierte Gruppe wird (implizit oder sogar explizit) für eine von Natur aus existierende Gruppe gehalten (…).“13 „Rassen“ werden also sozial imaginiert.

Während der Vorgang der Rassenkonstruktion nur eine Kategorisierung von Menschen darstellt, spricht Miles erst von Rassismus, wenn eine (negativ) wertende Komponenten einfließt: „Die so gekennzeichnete Gruppe muß […] so dargestellt werden, als verursache sie negative Folgen für andere.“14

Laut Miles ist der Vorgang der Rassenkonstruktion nicht hinreichend erklärbar ohne eine Erörterung der ökonomischen Strukturen und politischen Herrschaftsverhältnisse in Gesellschaften. Sind die Subjekte in einer Gesellschaft zwar formal gleich, so macht sie die kapitalistische Produktionsweise zu real Ungleichen. Aus dieser sozialen Ungleichheit leitet Miles rassistisches Denken her. Rassismus fungiert als Sinngebungsinstanz, um sich die real existierende soziale Ungleichheit zu erklären. Er ist laut Miles also nicht in der Analyse seiner Funktion, zum Beispiel als Unterdrückungsmoment und Ideologie der herrschenden Klasse zu verstehen, sondern als „Prozeß der Repräsentation, dass heißt in jenem Prozess, in dem ein Bild der sozialen Welt und der sozialen Prozesse geschaffen wird, ein Bewusstsein darüber, wie die Dinge „wirklich sind“.“15

Ein kapitalistisches Gesellschaftssystem, so Miles, ist zwar eine spezielle, aber keine zwingende Voraussetzung für Rassismus, was vorkapitalistische Formen von Rassismus zeigen. Eine Analyse sei schließlich nur im jeweiligen historischen Kontext möglich.

Ein weiteres wichtiges Moment verortet Miles in der Ausgrenzungspraxis, die Rassismus durch die Benachteiligung bei der Verteilung (knapper) gesellschaftlicher Ressourcen und in gesellschaftlichen Institutionen erst sichtbar und wirksam macht. Nur eine analytische Begriffsdefinition macht es möglich, diese Ideologie von anderen Ausgrenzungsmechanismen zu differenzieren, zum Beispiel von sexistischen oder nationalistischen Diskursen.

Problematisch an Miles Theorie ist seine ideologietheoretische Vorgehensweise, im Rahmen derer er Rassismus rationalisiert und damit nahezu legitimiert, anstatt rassistische Einstellungen und Handlungen zu kritisieren. Rassismus ist nach ihm kein irrationales „falsches Bewusstsein“, sondern eine Ideologie, die für die „Arbeiterklasse“ als Sinngebungsinstanz gemäß der gemachten Erfahrungen fungiert: „Rassismus kann der Welt erfolgreich einen (wenn auch falschen) Sinn geben und so verschiedene Sektoren verschiedener Klassen eine politische Strategie liefern.“16 Der Mensch ist demnach gesellschaftlichen Strukturen hilflos ausgeliefert. Rassismus wird quasi zur Notwendigkeit. Diese Überzeugung zeigt sich in Miles Einstellungen gegenüber 17antirassistischen Agitationsmöglichkeiten: „Insofern Rassismus ein aktiver Versuch ist, eine spezifische Verbindung ökonomischer und politischer Beziehungen zu verstehen, diese Beziehungen daher seine Ursache sind, sollten Strategien zur Bekämpfung von Rassismus sich weniger ausschließlich darauf konzentrieren, diejenigen, die rassistisch argumentieren, davon zu überzeugen, dass sie „Unrecht“ haben, sondern mehr darauf, diese spezifischen Verhältnisse zu verändern.“ Das subjektive Moment wird hier zugunsten der gesellschaftlichen „Umstände“, die irgendwie erklärbar und erträglich gemacht werden müssen, entlastet.

Wert- und Fetischkritik

Wie bereits deutlich wurde, weisen beide Theorieströmungen Mängel auf: Das Subjekt als egoistisches und fremdenfeindliches Wesen zu anthropologisieren, übersieht die Zwänge, denen der Mensch als bürgerliches Subjekt im Kapitalismus ausgesetzt ist. Rassismus als Resultat sozialer Ungleichheiten der Produktionsverhältnisse zu begreifen, rationalisiert die Ideologie und vergisst die Irrationalität, die in ihm steckt. Eine Herleitung des Zusammenhangs von Rassismus und kapitalistischer Vergesellschaftung mit Hilfe der Wert- und Fetischkritik nach Marx und der kritischen Theorie führt die beiden bisher betrachteten Ansätze zusammen. Im Folgenden wird deswegen versucht, Rassismus als Ideologie der Gesellschaft zu begreifen, die ihren Ursprung in der Totalität des Wertgesetzes hat.

Die Wertkritik geht grundsätzlich von einer Absurdität der kapitalistischen Gesellschaft aus, die darin besteht, dass das oberste Ziel der Warenproduktion nicht die Befriedigung von Bedürfnissen ist, sondern die Verwertung des Werts. Danach fungiert in der kapitalistischen Tauschgesellschaft der Wert als Vermittler, er ist als solcher jedoch nicht erkennbar. Er gibt sich den „Schein des Ansichseins“18, was Marx auf die gewaltsame Vergleichung der Produkte als Waren und der Individuen als Subjekte zurückführt. Der Wert einer Ware wird gebildet durch die in ihr vergegenständlichte, abstrakte menschliche Arbeit. Das Individuum muss sich in der Form des Rechtssubjekts zu seiner Arbeitskraft wie zu einer Ware verhalten. Um Gleiches mit Gleichem tauschen zu können, muss daher vom Gebrauchswert eines Produktes sowie von der eigentlichen Persönlichkeit des Menschen real abstrahiert werden.19 Die Individuen werden also, weil sie sich verwerten müssen, zur Personifikation ökonomischer Verhältnisse. Das Kapital, der sich selbst verwertende Wert, verselbständigt sich über die handelnden Akteure hinweg als „entfremdete […] gesellschaftliche Macht“20. Die Wert verwertende Gesellschaft ist aufgrund dieser Eigendynamik eine fetischistische Gesellschaft, das heißt, die Verselbständigung der Warenproduktion lässt die Kategorien Ware, Geld und Kapital als natürlich gegeben erscheinen und übt eine reale Macht über die Menschen aus.

Das doppelt gespaltene bürgerlich-kapitalistische Subjekt

Der ständige Zwang zur Verwertung geht nicht spurlos am Individuum vorbei. Damit es beständig Wert schaffen kann, muss es seine eigene Natur unterdrücken. Es muss die Spaltung von Verstand und Trieb vollziehen, weil die Kapitalakkumulation Leistungsbereitschaft, Rationalität, Planung, Effektivität etc. verlangt. In das Korsett des bürgerlich-kapitalistischen Subjekts gezwängt, kann es nicht mehr außerhalb der kapitalistischen Verhältnisse existieren. Neben der Unterdrückung seiner Natur unterliegt das bürgerlich-kapitalistische Subjekt dem Widerspruch zwischen seiner Existenz als Privatbürger, dem „bourgeois“ und als Staatsbürger, dem „citoyen“.21 Der citoyen ist am Allgemeinwohl interessiert und politisch zu Loyalität und Toleranz gegenüber dem Staat und seinen Mitbürgern verpflichtet. Der bourgeois hingegen ist auf sein Privatinteresse beschränkt und strebt danach, seine eigenen Bedürfnisse zu befriedigen. Er tritt zwangsläufig als egoistisches Wesen auf, weil er, um seine Existenz zu sichern, in Konkurrenz zu seinen Mitbürgern treten muss.

Das bürgerliche Subjekt ist unter der Herrschaft des Werts gezwungen, sich selbst als Ware zu behandeln, weil es nur so Wert schaffen und sich selbst erhalten kann. Um die Wertverwertung zu garantieren, müssen sich die Subjekte als frei und gleich gegenüber treten. Die Rechte der Freiheit und Gleichheit, die in den Menschenrechten festgeschrieben sind, sind damit notwendig für die Warenproduktion. Sie sind also gesellschaftlich bestimmt, in der bürgerlichen Ideologie jedoch erscheinen sie dem Menschen als ihm natürlich anhaftende Eigenschaften. Zwar beinhalten die Ideale der Menschenrechte seit ihrer Entstehung immer die Möglichkeit der Emanzipation des Individuums, doch unter der Totalität der wertverwertenden Gesellschaft verkommen sie zu inhaltsleeren Postulaten und werden zum Instrument der gewaltsamen Vergleichung der Individuen als Subjekte, damit sie sich im Tausch als Gleiche aufeinander beziehen können. Um frei und gleich in den Verwertungsprozess eintreten zu können, muss das Subjekt von all seinen konkreten Eigenschaften und Bedürfnissen absehen. Das juristische Subjekt der Menschenrechte schafft demnach eine Vorstellung des allgemeinen Menschen, den es in der Wirklichkeit gar nicht geben kann.22 Der bourgeois fühlt sich zwar als der eigentliche, wahre Mensch, aber seine eigene Verwirklichung endet da, wo er nur noch Charaktermaske der Warenproduktion ist. Frei und gleich ist er nur in dieser Charaktermaske, ohne sie ist er wertlos.

Der rassistische Ausschluss aus der Menschheit

Die Fetischkritik sieht also im Leben des Subjekts einen permanenten Widerspruch, weil es seine eigene Individualität ständig negieren und davon abstrahieren muss. Um nicht vollkommen zu verzweifeln in seinem Dasein als Tauschwert Produzierender, bezieht der bourgeois sich positiv auf Staat und Kapital – und konstruiert sich die Nation. Im nationalen Kollektiv verwandelt sich die abstrakte Gleichheit in eine scheinbar reale. Das Subjekt erlangt eine Identität, die es in der negativen Vergesellschaftung nicht aus sich selbst heraus schaffen kann, und die Konkurrenten des Tauschs werden zu ‚Partnern`. Der Widerspruch zwischen Gemeinwohl und Privatinteresse scheint gelöst.

Wer jedoch nicht Teil der homogenen, bürgerlichen Gesellschaft ist, wird zwangsläufig ausgeschlossen. Die Gleichheit der sich verwertenden Subjekte und die Ungleichheit derer, die von dieser Subjektivierung ausgeschlossen sind, sind zwei Seiten derselben Medaille. Wer kein Staatsbürger ist und zur Verwertung nicht taugt, gilt dem bürgerlichen Subjekt als ‚Untermensch`. „Der rassistische Ausschluss aus der Menschheit speist sich aus der Angst vor der Entwertung; der Andere als Unmensch symbolisiert die Folgen, die die Niederlage in der Konkurrenz mit sich bringt.“23 Oder anders ausgedrückt: Das Subjekt wird in der bürgerlichen Gesellschaft als Mensch anerkannt, wenn es sich zu seiner Arbeitskraft als Ware verhält . Die, die das nicht tun, werden auf ihre phänomenologischen Unterschiede reduziert. Sie existieren nur außerhalb der anerkannten Subjektform. Aus dem Verlust eigener Subjektivität und individuellem Wert in der Blase der abstrakten Gleichheit folgt also der rassistische Ausschluss aus der Menschheit. Die unbewussten Widersprüche und die Angst vor dem eigenen Versagen werden durch die Abwertung bestimmter Menschengruppen kompensiert. In der Analyse der Fetischkritik ist Rassismus als Ideologie in der Totalität der warenförmigen Gesellschaft, in der selbst menschliche Beziehungen der Warenform unterworfen sind, bereits angelegt. Das heißt nicht, dass das Subjekt im Kapitalismus notwendig rassistisch ist und jegliches rassistisches Verhalten legitimiert wird. Um der rassistischen Ideologie kritisch entgegenzutreten, muss die eigene Identität und das Verhältnis von Kapital und Staat kritisch reflektiert werden.

Zwischenfazit

Die Betrachtung des differentialistischen Rassismus, hier repräsentiert durch Balibar und Taguieff sowie die Herleitung des Rassismus aus ökonomischen und politischen Strukturen in ihrer Historizität (Miles), beinhalten durchaus nützliche Ansätze, weisen jedoch bedeutsame Erklärungslücken auf. Mit Hilfe der Fetischkritik sowie der kritischen Theorie ist eine umfassende Kritik am Rassismus möglich, da sie das Subjekt innerhalb negativer kapitalistischer Vergesellschaftung betrachtet. Sie wird damit zu einem brauchbaren Teil einer emanzipatorischen Gesellschaftskritik, in der auch die Abwehr rassistischer Denkmuster möglich ist.

Im zweiten Teil von R wie Rassismustheorie soll dies anhand einer anwendungsorientierten Darstellung der Entwicklung und Weiterentwicklung rassistischer Denkmuster, vom Nationalsozialismus bis in die Gegenwart, noch einmal unterstrichen werden. Dabei lassen sich dann auch gängige Makel anderer Interpretationen noch einmal genauer herauskristallisieren.

Literatur

Balibar, Etienne und Wallerstein, Immanuel: Rasse Klasse Nation. Ambivalente Identitäten, Hamburg, 1998.

Bolte, Gerhard, Von Marx bis Horkheimer. Aspekte kritischer Theorie im 19. und 20. Jahrhundert, Darmstadt 1995.

Bruhn, Joachim: Was deutsch ist – Zur kritischen Theorie der Nation, Freiburg 1994.

Marx, Karl: MEW 25, Berlin 1956.

Miles, Robert: Bedeutungskonstitution und der Begriff des Rassismus, in Räthzel, Nora (Hg.): Theorien über Rassismus, Hamburg 2000, S. 17-33.

Taguieff, Pierre-Andre: Die Metamorphosen des Rassismus und die Krise des Antirassismus, in: Bielefeld, Uli (Hrsg.): Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt?, Hamburg 1992.

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Anmerkungen

  1. Arthur de Gobineau war französischer Diplomat und Schriftsteller und gilt als einer der Hauptbegründer der Theorie der „arischen Herrenrasse“. [zurück]
  2. Taguieff, 1992, S. 235. [zurück]
  3. Vgl. Balibar, 1998, S. 23-38. [zurück]
  4. Der Differentialismus betont die kulturellen Unterschiede zwischen Menschen. [zurück]
  5. ebd., S. 28. [zurück]
  6. ebd. [zurück]
  7. Taguieff, 1992, S. 236. [zurück]
  8. ebd., S. 242. [zurück]
  9. So sagte Jean Marie Le Pen, der Vorsitzende der ultrarechten Front National in Frankreich 1982: „Wir haben nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, unsere nationale Persönlichkeit und auch unser Recht auf Differenz zu verteidigen.“ (zitiert nach Taguieff, 1992, S. 250). [zurück]
  10. Taguieff, 1992, S. 246. [zurück]
  11. Vgl. Taguieff, 1992, S. 246f und Balibar, 1998, S. 31f. [zurück]
  12. Die Notwendigkeit der Trennung von Rassismus und Antisemitismus wird weiter unten sowie im zweiten Teil von R wie Rassismustheorie ausführlicher diskutiert. [zurück]
  13. Miles, 2000, S. 21. [zurück]
  14. ebd., S. 24. [zurück]
  15. ebd., S. 18. [zurück]
  16. ebd., S. 26. [zurück]
  17. ebd. [zurück]
  18. Bolte, 1995, S.34. [zurück]
  19. Gebrauchswert meint die stofflichen Eigenschaften eines Produkts und ihren eigentlichen Nutzen, z.B. ist der Gebrauchswert einer Tasse, daraus zu trinken, was auf ihre Form und ihr Material zurückzuführen ist. Dies bestimmt jedoch nicht ihren Wert im Kapitalismus. [zurück]
  20. Marx, 1956, S. 274. [zurück]
  21. Die Spaltung der Gesellschaft in den politischen Staat und die bürgerliche Gesellschaft sowie des Bürgers in Citoyen und Bourgeois verhandelt Karl Marx bereits 1843 in „Zur Judenfrage“ (MEW1) und wurde seitdem immer wieder aufgegriffen. [zurück]
  22. Vgl. Bruhn, 1994, S. 85. [zurück]
  23. ebd., S.82. [zurück]